Schelling
Ideen zu einer
Naturphilosophie (1797-1803)
Bir Doğa Felsefesi İçin Düşünceler
Çeviri: Aziz Yardımlı |
SUNUŞ
Genel olarak Felsefenin
ne olduğu sorusu dolaysızca yanıtlanamaz. Eğer belirli bir felsefe kavramı
konusunda anlaşmak böyle kolay olsaydı, kendini evrensel geçerlikte bir
felsefenin iyeliğinde görmek için yapılması gereken tek şey hemen bu kavramı
çözümlemek olurdu. Önemli olan nokta şudur: Felsefe anlığımıza onun kendi
aracılığı olmaksızın kökensel olarak ve doğal olarak verili birşey değildir.
Herkes için ancak kişinin kendisinin yaptığı birşeydir; ve dolayısıyla
felsefe ideası o denli de ancak felsefenin kendisinin sonucudur, ve felsefe
sonsuz bir bilim olarak aynı zamanda kendisinin bilimidir.
Bu nedenle genel olarak
felsefenin ya da özel olarak Doğa Felsefesinin bundan sonra onu parçalarına
bölebilmek için keyfi bir kavramını vermek yerine, böyle bir kavramın
kendisine ilkin okuyucunun gözleri önünde varlık kazanması için
izin vermeye çalışacağım.
Bu arada herşeye
karşın bir başlangıç noktamız olması gerektiğine göre, geçici olarak bir
Doğa Felsefesinin Doğanın, eş deyişle herşeyi-içeren deneyim dünyasının
olanağını ilk ilkelerden çıkarsaması gerektiğini varsayacağım.
Ama bu kavramı analitik olarak ele almayacağım ya da doğru olduğunu varsayarak
ondan sonuçlar türetmeyeceğim; ama herşeyden önce genel olarak ona olgusallığın
ait olup olmadığını ve gelişme kabul eden herhangi birşeyi anlatıp
anlatmadığını araştıracağım. |
BİR DOĞA FELSEFESİNİN
ÇÖZMESİ GEREKEN SORUNLAR ÜZERİNE
Kim kendini Doğa
üzerine araştırmaya ve onun varsıllığının arı hazzına vermişse, Doğanın
ve deneyimin olanaklı olup olmadığını sormaz. Kişi için onun orada olması
yeterlidir; onu kendi edimi yoluyla olgusal kılmıştır, ve neyin
olanaklı olduğu sorusu ancak olgusallığı elinde tutmadığına inanan
biri tarafından getirilir. Doğa araştırmasında harcanmış çağlar vardır,
ve gene de bundan usanmak söz konusu değildir. Kimileri bütün yaşamlarını
bu uğraşa adamış ve tüllere bürülü tanrıçaya dua etmeye son vermemişlerdir.
Buluşlarının ilkeleri konusunda hiçbir tasa duymaksızın, büyük tinler
kendi dünyalarında yaşamışlardır; ve kafasında bir dünyayı ve imgeleminde
Doğanın bütününü taşıyan bir insanın yaşamına karşı en becerikli kuşkucunun
bütün değeri nedir?
Dışımızdaki bir dünya,
bir Doğa ve onunla birlikte deneyim nasıl olanaklıdır — bunlar kendilerini felsefeye borçlu olduğumuz sorulardır; ya da, daha doğrusu, felsefe
bu sorularla birlikte ortaya çıkmıştır. Onlardan önce, insanlık
(felsefi) bir doğa durumunda yaşıyordu. O sıralar insan henüz kendisi
ile ve çevresindeki dünya ile birdi. Bulanık anılar biçiminde, bu durum
henüz en dikkafalı düşünürün bile gözlerinin önünde dirilir. Eğer kaçınılması
olanaksız örnek onları yoldan çıkarmasaydı, pekçokları onu hiç yitirmeyecekler
ve kendilerinde mutlu olacaklardı; çünkü Doğa hiç kimseyi isteyerek kendi
gözetimi dışına bırakmaz, ve özgürlüğün doğal çocukları yoktur.* |
*Birinci Yayıma
not: En büyük felsefeciler her zaman ona geri dönen ilk insanlar oldular,
ve Sokrates (Platon’un anlattığı gibi), bütün bir geceyi ayakta dalınç
içinde geçirdikten sonra, sabah erkenden doğan güneşe dua etti. |
Eğer insanın öğesi özgürlük olan tininin kendini özgür kılmak için, kendini
Doğanın zincirlerinden ve koruyuculuğundan kurtarmak için çabaladığını,
ve kendini bilmeksizin usunun çocukluğunu harcadığı duruma bir gün utku
kazanmış olarak ve kendi değeri yoluyla geri dönebilmek için kendini kendi
güçlerinin güvenilmez yazgısına bırakmak zorunda olduğunu bilmeseydik,
insanın o durumdan nasıl vazgeçtiği de anlaşılmaz olurdu.
İnsan kendini dışsal
dünya ile karşıtlık içine koyar koymaz (bunu nasıl yaptığını daha sonra
irdeleyeceğiz), felsefeye doğru ilk adım atılmıştır. İlkin o ayrılma ile
derin-düşünce* başlar; bundan böyle Doğanın her zaman birleştirmiş olduğunu
ayırır, kavramı imgeden, sonunda (kendi nesnesi olmasıyla) kendini
kendisinden ayırır. |
*Burada ve aşağıda birinci yayımda ‘derin-düşünce’ (‘üzerine-düşünme’) anlatımı yerine ‘kurgu’ kullanıldı. |
Ama bu ayırma yalnızca araçtır, amaç değil. Çünkü insanın
özü eylemdir. Ama kendi üzerine ne denli az düşünürse, o denli etkindir.
En soylu etkinliği kendinin bilincinde olmayan etkinliktir. Kendini nesne
yapar yapmaz, bütün insan bundan eylemde bulunmaz; öteki üzerinde
düşünebilmek için etkinliğinin bir parçasını askıya almıştır. İnsan ansal
güçlerini imgesel bir dünyanın düşlemine karşı boşa harcamak için değil,
ama tüm güçlerini onu etkilemiş olan, onu kuvvetlerini duyumsamaya bırakan
ve üzerinde tepkide bulunabileceği bir dünya üzerinde hacamak için doğar.
Öyleyse onunla dünyası arasında hiçbir uçurum açılmamalıdır; ikisi arasında
değme ve karşılıklı eylem olanaklı olmalıdır, çünkü insan ancak böylelikle
insan olur. Başlangıçta insanda kuvvetlerin ve bilincin saltık bir dengesi
vardır. Ama bu dengeyi özgürlük yoluyla bozabilir, öyle ki onu özgürlük
yoluyla yeniden kurabilsin. Ama ancak kuvvetler dengesinde sağlık vardır.
Öyleyse salt derin-düşünce insanlıkta tinsel bir hastalıktır, ve denetimi bütün insan
üzerine dayattığı ve tohumda onun en yüksek varlığı, tinsel yaşamı olan
ve ancak Özdeşlikten doğan şeyi kökte öldürdüğü düzeye dek özellikle böyledir.
Bir kötülüktür ki insanı yaşamın kendisine dek izler, ve en tanıdık irdeleme
nesneleri için bile sezgisini öldürür. Ama çözündürme ile uğraşması yalnızca
fenomenal dünyaya genleşmekle kalmaz; tinsel ilkeyi bundan ayırdığı düzeye
dek, entellektüel yaşamı kuruntular ile doldurur, ve tüm usun ötesinde yattıkları
için onlara karşı savaşmak bile olanaksızdır.* İnsan ve dünya arasındaki
ayrılığı sürekli kılar, çünkü dünyayı bir kendinde şey olarak ele
alır ki, ne sezgi ne de imgelem, ne anlak ne de us ona ulaşabilir.** |
*[Schelling’in anlatımları bütününde kuşkuculuk, görgücülük, pozitivizm için çok önceden yazılan ve (düşünsel gelişiminin daha sonraki döneminde kendisinin bağlı kalmadığı) uyarılardır. Analitik düşünce yalnızca çözündürür. Bireştirme, birleştirme, bir yapma yeteneğini öldürür, çünkü onu yadsır. Schelling bu bakış açısına karşı savaşmanın olanaksızlığını belirtir. İrrasyonalizm ile diyalog olanaksızdır. Çünkü diyalog ustur, ancak kavram mantığı düzleminde olanaklıdır; ama görgücü bilinçte kavramın yeri soyut düşüncenin kuruntuları tarafından, kendinde-şey, ‘söylenemeyen,’ bilinemez öte-yan vb. gibi yapıntılar tarafından doldurulmuştur. Bu irrasyonalizmin bulunduğu yerde rasyonalizme yer yoktur. — A.Y.]
**[Bu son paragraf birinci yayımda şu biçimde:]
Öyleyse salt kurgu insanlığın tinsel bir hastalığıdır, ve dahası tümü içinde en tehlikelisidir ki insanın varoluşunun tohumunu öldürür ve varlığını kökünden söker. Bir derttir ki, bir kez başat olur olmaz, baştan atılamaz — ne Doğanın uyarısı yoluyla (çünkü ölü bir ruha ne yapabilir?), ne de yaşamın telaşı yoluyla.
Scandit aeratas vitiosa naves
Cura nec turmas equitum relinquit.
Kurguyu bir araç değil ama bir amaç yapan bir felsefeye karşı her silah aklanabilir. Çünkü kuruntular ile insan usuna işkence eder — kuruntular ki, tüm usun ötesinde yattıkları için onlarla çarpışmak bile olanaksızdır. İnsan ve dünya arasındaki ayrılığı sürekli kılar, çünkü dünyayı bir kendinde-şey olarak ele alır ki, ne sezgi ne imgelem, ne anlak ne de us ona ulaşabilir.
|
Genel olarak derin
düşünceyi salt bir araç olarak gören gerçek felsefe bununla karşıtlık
içinde durur. Felsefe o kökensel ayrılmayı varsaymalıdır, çünkü
o olmaksızın felsefe yapma gereksinimimiz olmazdı.
Öyleyse derin düşünceye
yalnızca olumsuz bir değer yükler. İnsan anlığında kökensel olarak
ve zorunlu olarak birleşmiş olanı özgürlük yoluyla bir kez daha
birleştirebilmek için, e.d. o ayrılmayı sonsuza dek ortadan kaldırabilmek
için o kökensel ayrılmadan yola çıkar.* Ve felsefenin kendisinin ancak
o ayrılma yoluyla zorunlu kılınması — kendisinin ancak zorunlu bir kötülük,
sapmış usun bir disiplini olması — ölçüsünde, bu bakımdan kendi yokoluşu
için çalışır. Sonu gelmez ikilemeleri içindeki derin-düşünce felsefesini
en son dallanıp budaklanmalarında ortadan kaldırabilmek için yaşamını
ya da onun bir parçasını o felsefeyi izlemede kullanabilen felsefeci bu
hizmet yoluyla kendisi için en değerli yeri kazanacaktır — bir hizmet
ki, olumsuz kalmasına karşın en yüksek olanla eşit ölçüde saygı duyulabilir,
üstelik felsefenin özbilinçli olarak kendini derin-düşüncenin parçalayıcı
etkinliklerinden kurtarıp saltık biçiminde yeniden dirilttiğini görme
doyumunu kendisi yaşamayacak olsa bile. Karışık sorunların en yalın anlatımları
her zaman en iyileridir. Kendini dışsal şeylerden ve böylelikle düşüncelerini
nesnelerden ve evrik olarak ikincileri birincilerden ayırdedebilmesi olgusuna
ilk dikkat eden kişi ilk felsefeciydi. Düşünmesinin düzeneğini kesintiye
uğratan, içinde özne ve nesnenin en yakından birleştikleri bilincin dengesini
bozan ilkin oydu.
|
*[Aynı diyalektiği Hegel de kullanır: Tin kendisi olabilmek için kendini bölmeli, ve kendini bu bölünme yoluyla birleştirmelidir. Daha tarihsel olarak düşünürsek, doğal/hayvansal insan — ilk insan — gene de kendinde ustur, bütün bir uygarlığın, bütün bir tarihin, ve bütün bir özgürlüğün tohumunu, gizilgücünü kendi doğasında kapsar. Dünyasına egemen olacak, özgürlüğün değerine ve hazzına yükselecek bir a prioridir. Bu gizillik ve o edimsellik insanın onu doğadan ayıran çelişkisini oluştururlar. Tin kendini bölmeli, kendini dışlaştırmalı, kendini kendi nesnesi yapmalı, kendi için olmalıdır. Bu diyalektik kıpısı, ayrım kıpısıdır ve son nokta değildir. Ayrım iki ucun özdeşsizliğidir. Özdeşliğin kurulması — Schelling’in anlatım yolunda — felsefedir. Ve yine onun felsefeyi salt kurguya, salt bilinemez bir kendinde-şeyi aklamaya indirgeyen akademik Kantçılığa karşı sözlerinin değerini bu vargının ışığında daha iyi anlayabiliriz. — A.Y.] |
Nesneyi tasarlamamda
nesne ve düşünce bir ve aynıdır. Ve ancak tasarlamanın kendisi sırasında
nesneyi düşünceden ayırdetmeye bu yeteneksizlikte sıradan anlak için dışsal
şeylerin olgusallığı kanısı yatar — şeyler ki, herşey bir yana, onun için
ancak düşünceler yoluyla bilinir olurlar.
Nesne ve düşüncenin
bu özdeşliğini şimdi felsefeci şu soruyla ortadan kaldırır: Dışsal şeylerin
düşünceleri bizde nasıl doğar? Bu soruyla şeyleri kendi dışımıza koyarız, onların düşüncelerimizden bağımsız olduklarını kabul ederiz.
Aynı zamanda onlar ve düşüncelerimiz arasında bağıntı olması gerekir.
Ama değişik şeyler arasında neden ve etki bağıntısından
başka hiçbir olgusal bağıntı ile tanışık değilizdir. Böylece felsefenin
ilk çabası nesneyi ve düşünceyi neden ve etki ilişkisi içine getirmektir.
Ama şimdi şeyleri
kesin olarak kendimizden bağımsız olarak konutladık. Öte yandan, kendimizin nesnelere bağımlı olduğumuzu duyumsarız. Çünkü düşüncemizin
kendisi ancak onunla şeyler arasında anlaşma varsaymayak zorunda olduğumuz
ölçüde olgusaldır. Öyleyse şeyleri düşüncelerimizin etkileri yapamayız.
Buna göre geriye düşünceleri şeylere bağımlı kılmaktan ve ikincileri nedenler,
birincileri etkiler olarak görmekten başka yapacak birşey kalmaz.
Ama şimdi bu devim
yoluyla özsel olarak istediğimizi kazanamayacağımızı ilk bakışta görebiliriz.
Bizde nesnenin ve düşüncenin ayrılmamacasına birleşmesinin nasıl ortaya
çıktığını açıklamayı istedik. Çünkü dışsal şeylere ilişkin bilgimizin
gerçekliği ancak bu birleşmede yatar. Ve felsefecinin saptaması gereken
şey tam bu gerçekliktir. Ama eğer şeyler düşüncelerin nedenleri iseler, o zaman düşünceleri öncelerler. Sonuçta ikisi arasındaki
ayrılma sürekli olur. Ama, nesne ve düşünceyi özgürlük yoluyla ayırdıktan
sonra, onları yeniden özgürlük yoluyla birleştirmeyi istiyordu, aralarında kökensel olarak hiçbir ayrılık olmadığını, ve niçin olmadığını
bilmeyi istiyorduk.
Dahası, şeyleri ancak
düşüncelerimiz yoluyla ve düşüncelerimizde biliriz. Öyleyse, düşüncelerimizi
önceledikleri sürece, ve dolayısıyla sunulmadıkları sürece, ne oldukları
konusunda hiçbir şey bilmeyiz.
Yine: Nasıl olur
da düşüncelerim vardır? sorusunda kendimi düşüncenin üzerine yükseltirim
ve bu sorunun kendisi yoluyla kendini tüm düşünce açısından kökensel
olarak özgür olarak duyumsayan, düşünmenin kendisini ve kendisi altındaki düşüncelerinin bütün dokusunu gözleyen bir varlık olurum. Bu sorunun kendisi
yolulya, dışsal şeylerden bağımsız olarak, kendinde varlığı olan
bir kendilik olurum.
Böylece, bu sorunun
kendisi ile, düşüncelerimin dizisinin dışına adım atarım, kendimi şeylerle
bağıntıdan kurtarırım, bundan böyle bana hiçbir dışsal kuvvetin ulaşamayacağı
bir konumu benimserim; şimdi, ilk kez, iki düşman varlık, anlık ve özdek ayrılırlar. Her birini aralarında daha öte hiçbir bağıntının
olanaklı olmadığı değişik dünyalara koyarım. Bunda düşüncelerimin dizisinin
dışına adım atarım, giderek neden ve etki bile yukarıdan
gözlediğim kavramlardır. Çünkü her ikisi de ancak kendimi onlardan serbest
bıraktığım düşüncelerimin zorunlu ardışıklığında doğarlar. O zaman kendimi
bu kavramlara nasıl yeniden altgüdümlü kılabilirim ve dışsal şeylerin
beni etkilemelerine izin verebilirim?* |
*Kantçı okulun kimi becerikli üyeleri buna başından karşı çıkmışlardır. Bu felsefe neden ve etki kavramlarının ancak anlıklarımızda, düşüncelerimizde doğmasına, ve gene de düşüncelerin kendilerinin nedensellik yasasına göre bende dışsal şeyler yoluyla yeniden ortaya çıkarılmasına izin verir. Hiç kimse o sıralar bunu işitmeyi istemiyordu; ama şimdi hiç kuşkusuz işitilmelidir. |
Ya da girişimi öteki
yoldan yaparak dışsal şeylerin bizi etkilemelerine izin verelim, ve şimdi
buna karşın düşüncelerin bizde olanaklı olduklarını sorgulamaya nasıl
geldiğimizi açıklayalım.
Gerçekten de, şeylerin beni (özgür bir varlık) nasıl etkiledikleri hiçbir biçimde kavranabilir
değildir. Yalnızca nasıl şeylerin şeyleri etkilediklerini kavrayabilirim.
Ama, özgür olduğum sürece (ve kendimi şeylerin karşılıklı bağıntılarının
üstüne yükselttiğim ve bu karşılıklı bağıntının kendisinin nasıl olanaklı
olduğunu sorduğum için özgürümdür), ne olursa olsun bir şey, bir nesne değilimdir. Bütünüyle benim kendimin olan bir dünyada
yaşarım; başka varlıklar için değil ama kendi için varolan bir
varlığımdır. Bende ancak edim ve eylem olabilir; benden etkiler ancak doğabilir; bende hiçbir edilginlik olamaz, çünkü edilginlik
ancak etkinin ve karşı-etkinin olduğu yerde vardır, ve bu ancak şeylerin
karşılıklı bağıntısındadır ki, kendimi bunun üstüne yükseltmişimdir. Ama
varsayalım ki kendisi nedenler ve etkiler dizisine yakalanmış ve kendi
içinde, bütün düşünceler dizgesi ile birlikte, dışardan üzerime çarpan
çoklu etkilerin salt bir sonucu olan bir şey olayım; kısaca, varsayalım
ki benim kendim bir düzenek parçası olayım. Ama salt düzeneğe yakalanmış
olan birşey düzeneğin dışına çıkamaz ve ‘Tüm bunlar nasıl olanaklı oldu’
diye soramaz. Burada, fenomenler dizisinin ortasında, saltık zorunluk
ona kendi yerini saptamıştır; eğer bu yeri bırakırsa, bundan böyle bu
şey değildir. Ne olursa olsun herhangi bir dışsal nedenin bu kendi içinde
bütün ve tam olan kendine-bağımlı varlığı nasıl etkileyebileceği anlaşılabilir
değildir.
Öyleyse felsefe yapabilmek
için tüm felsefenin kendisi ile başladığı soruyu sorabilmek gerekir. Bu
soru doğrudan doğruya başkalarına yöneltilebilecek türde bir soru değildir.
Özgürce ortaya getirilen bir sorudur, kendini ileri süren bir sorundur.
Bu soruyu getirebilmem olgusunun kendisi benim, böyle olarak, dışsal şeylerden
bağımsız olduğumun yeterli tanıtıdır; çünkü başka türlü bu şeylerin kendilerinin benim için bilincimde nasıl olanaklı olduklarını nasıl sorabilirdim?
Bu yüzden böyle soruyu getiren birinin tam bu olgu nedeniyle düşüncelerini
dışsal şeylerin etkileri olarak açıklamayı reddettiğinin düşünülmesi gerekecektir.
Ama bu soru kendilerini ona vermeye bütünüyle yeteneksiz olanların arasına
düşmüştür. Ağızlarına geçerken, bir başka anlam da kazanmış, ya da daha
doğrusu tüm anlamını yitirmiştir. Onlar kendilerini üzerlerinde
neden ve etki yasalarının güç ve egemenliği olmaksızın başka hiçbir yolda
bilmeyen varlıklardır. Ben, bu soruyu getirmemde, kendimi bu yasaların
üzerine yükseltmişimdir. Onlar düşünmelerinin ve tasarımlamalarının
düzeneğine yakalanırlar; ben bu düzeneği kırmışımdır. Beni nasıl
anlamayı isteyeceklerdir?
Kendisi için şeylerin
ve durumların onu yaptığından başka birşey olmayan, kendi düşünceleri
üzerinde egemenlik olmaksızın neden ve etkilerin akışı tarafından yakalanmış
ve sürüklenen biri — böyle biri nereden geldiğini, ya da nereye gittiğini,
ya da ne ise nasıl öyle olduğunu bilmeyi nasıl isteyecektir? Dalga akıntıda
sürüklendiğini bilir mi? Böyle birinin giderek dışsal şeylerin ortaklaşa
etkilerinin bir sonucu olduğunu söylemeye bile hakkı yoktur; çünkü bunu
söyleyebilmek için, kendisini bildiğini, dolayısıyla kendisi
için de birşey olduğunu varsaymalıdır. Ama kendi için değildir.
Ancak başka ussal varlıklar için vardır — kendi için değil —, yalnızca
dünyadaki bir nesnedir; ve başka herhangi birşeyi işitmemesi ya
da başka herhangi birşeyi imgelememesi onun için ve bilim için bir kazançtır.
Çok çok eski zamanlardan
bu yana sıradan insanlar giderek çocuklar ve gençler için bile anlaşılır
olan şeylerle en büyük felsefecileri çürütmüşlerdir. Böyle sıradan şeylerin
böyle büyük insanlar tarafından bilinmedikleri ama öylesine önemsiz oldukları
kabul edilen insanların onları anladıkları işitilir, okunur ve hayrete
neden olur. Belki de felsefecilerin de tüm bunların bilincinde oldukları
hiç kimsenin aklından geçmez; çünkü yoksa kanıtların akıntısına karşı
nasıl yüzebilirlerdi? Pekçokları Platon’un, eğer bir kez Locke’u okuyabilseydi,
utanıp kalacağına inanırlar; birçokları giderek Leibniz’in bile, eğer
yeniden dirilip onunla bir saatliğine okula gitseydi, döndürüleceğine
inanırlar; ve kaç acemi çaylak Spinoza’nın mezarı üzerinde utku şarkıları
söylemiştir?
O zaman tüm bu insanları
çağlarının sıradan düşünme yollarından vazgeçmeye ve insanların büyük
kitlesinin her zaman inandığı ve imgelediği herşeye karşıt dizgeler geliştirmeye
götüren şey neydi diye soruyorsunuz. Onları sizin bundan böyle
onların görevlerini bile anlamayı başaramayacağınız, buna karşı size çok
yalın ve anlaşılır görünen birçok şeyin onlar için tasarlanamaz olduğu
bir alana yükselten şey özgür bir esindi.* |
*Kendilerini ona verdikleri ve onları sizin imgeleminizin kurşun kanatlarının sizi götüremeyeceği yerlere yükselten şey özgür bir esindi. Böylece kendilerini Doğanın sürecinin üzerine yükselttikten sonra, sizin için bütünüyle anlaşılır olan pekçok şey onlar için anlaşılmaz oldu. [Birinci yayımda.] |
Sizde Doğa ve düzeneğin
her zaman birleştirmiş olduğu şeyleri birleştirmek ve ilişkilendirmek
onlar için olanaksızdı. Dışlarındaki dünyayı, ya da içlerinde bir anlık
olduğunu da yadsıyamadılar, ve gene de ikisi arasında hiçbir olanaklı
bağıntı yok gibi göründü. Sizin için, eğer bu sorunlar üzerine bir kez
bile düşünecek olursanız, dünyayı bir kavramlar oyununa ya da içinizdeki
anlığı şeylerin ölü bir aynasına döndürme gibi bir soru olamaz.
Çok önceleri, insan
tini (henüz tanrılardan gençlik dolu, dinç ve yeni) kendini dünyanın kökenine
ilişkin mitolojide ve şiirsel kurgularda yitirmişti. Bütün halkların dinleri
tin ve özdek arasındaki o çatışma üzerine kuruldular, ta ki şanslı bir
tin — ilk felsefeci — tüm sonraki çağların bilgimizin her iki ucunu kavrayıp
sakı sıkıya tutmasına olanak veren kavramları keşedinceye dek. Eskiler
arasındaki en büyük düşünürler bu çelişkinin ötesine gitmeyi göze alamadılar.
Platon henüz özdeği, bir başka olarak, Tanrının karşısına koyar. Tam bir
durulukla özdek ve anlığı, düşünce ve uzamı yalnızca aynı ilkenin kipleri
olarak gören ilkin Spinoza oldu. Onun dizgesi yaratıcı bir imgelemin
anahatlarda verilen ilk gözüpek ürünüydü: Sonluyu genel olarak sonsuzun
ideasında dolaysızca kavradı ve birinciyi ancak ikincide kabul etti. Leibniz geldi, ve karşıt yola girdi. Felsefesinin yeniden kurulabileceği zaman
gelmiştir. Onun düşünceleri okulların zincirlerini küçümsedi; aramızda
ancak bir kaç yakın ruhta yaşamaktadır ve geri kalanlar arasında çoktandır
bir yabancı olmuş olmasına hayret etmemek gerekir. Leibniz bilimi özgür
bir etkinlik olarak gören azınlığa aittir. Kendisinde dünyanın evrensel
tinini taşıyordu — bir tin ki kendini en belirtik biçimlerde sergiler,
ve girdiği yerde yaşam genişler. Bu yüzden felsefesi için doğru sözlerin
ancak şimdi bulunabiliyor olması, ve Kantçı okulun kendi icatlarını zorla
ona yüklemesi, öğrettiği herşeyin tam karşıtı olan şeyleri söylediğinin
ileri sürülmesi bir kat daha dayanılmazdır. Leibniz’in bir kendilerinde-şeyler dünyası gibi bir kurgul kuruntudan daha uzak olabileceği hiçbirşey yoktur
— bir kuruntu ki, hiçbir anlık tarafından bilinmese ve sezilmese de, bizi
etkiler ve tüm idealarımızı üretir. Leibniz’in yola çıkış düşüncesi şuydu:
‘‘Dışsal şeylerin ideaları tikel bir dünya olarak ruhta onun kendi
yasaları dolayısıyla doğarlardı, üstelik Tanrıdan (sonsuz) ve ruhtan (sonsuzun
sezgisi) başka hiçbirşey olmasaydı bile.’’ En son yazılarında da dışsal
bir nedenin bir anlığın içselliği üzerinde bir etki üretmesinin saltık
olanaksızlığını ileri sürdü; buna göre, bir anlıktaki algıların ve tasarımların
tüm başkalaşımlarının, tüm değişiminin ancak bir iç ilkeden doğabileceğini
ileri sürdü. Leibniz bunu ileri sürdüğü zaman, felsefecilere sesleniyordu.
Bugün felsefeden başka herşeyi anlayan insanlar felsefecilik yapmaya kalkışırlar.*
Bu yüzden eğer aramızda bizde dışsal nedenler yoluyla hiçbir düşünce doğamaz
deniyorsa, şaşkınlığın bir sonu gelmez. Bugünlerde felsefede monadların
şeylerin girip çıkmalarına izin veren pencereleri olduğuna inanmak geçerlidir.** |
**Leibnitii Pricip. Philosohp. #7. |
Kendilerinde-şeylerin onları idealarımızın nedenleri olarak gören en inançlı yandaşını bile
her tür soruyla köşeye sıkıştırmak bütünüyle olanaklıdır. Ona denebilir
ki, özdeğin özdeği nasıl etkilediğini anlarım, ama ne bir ‘kendinde’nin
bir başkasını nasıl etkilediğini anlarım, çünkü anlaşılırın alanında hiçbir
neden ve hiçbir etki olamaz, ne de bir dünyanın bu yasasının ondan bütünüyle
ayrı, aslında ona bütünüyle karşıt bir başkasına nasıl genişlediğini.
O zaman kabul etmeniz gerekecektir ki, eğer dışsal izlenimler üzerine
bağımlıysam, benim kendim özdekten daha çoğu değilim — bir bakıma içinde
dünyanın ışık-ışınının kırındığı optik bir cam. Ama optik camın kendisi
görmez; yalnızca ussal bir varlığın elindeki bir alettir. Ve bende benim
üzerime çarpanın bir izlenim olduğu yargısında bulunan şey nedir? Yine,
benim kendim, ki hiç kuşkusuz yargıda bulunduğu sürece edilgin değil ama
etkindir — ve böylece bende kendini izlenimden özgür olarak duyumsayan
ve gene de izlenim üzerine bilgisi olan, onu ayrımsayan, onu bilince yükselten
birşeydir.
Dahası, sezgi*sırasında dışsal algının olgusallığını ilgilendiren hiçbir
kuşku doğmaz. Ama şimdi anlak gelir ve bölmeye başlar ve sonu gelmeksizin
bölmeyi sürdürür. Dışınızdaki özdek olgusal mıdır? Eğer öyleyse, sonsuz
[sayıda] parçalardan oluşuyor olmalıdır. Eğer sonsuz çoklukta parçadan
oluşuyorsa, bu parçalardan biraraya getirilmiş olmalıdır. Ama bu toparlama
için imgelemimizin yalnızca sonlu bir ölçüsü vardır. Öyleyse sonlu zamanda
sonsuz bir birleştirme yer almış olmalıdır. Ya da biraraya getirme bir
yerde başlamış olmalıdır ki, özdeğin enson parçalarının olduğu anlamına
gelir, dolayısıyla (bölmede) böyle enson parçalarla karşılaşmalıyımdır;
ama yalnızca aynı türden cisimler bulurum ve hiçbir zaman yüzeyin ötesine
işleyemem; olgusal olan önümden kaçıyor ya da elimin altında yitiyor görünür,
ve özdek, tüm deneyimin ilk temeli, bildiğimiz en az tözsel şey olur. |
*[Eğer burada ‘sezgi’ anlatımına takılacak olursak, anımsamamız gerek ki bu Kant’ın salt hayvansal varlıklara özgü saydığı ‘duyusal’ sezgi değil ama ‘ussal’ ya da ‘anlıksal’ sezgidir. Kimileri sezgi sözcüğüne neredeyse gizemli birşeymiş gibi yaklaşırlar, onu anlamada çok büyük güçlüklere düşerler. Felsefede hiçbir sözcüğe kavramında olandan daha başka bir anlam yüklememeliyiz. Sezgi bir insan yetisidir, ve gündelik ansal / ruhsal yaşamın sık sık kullandığımız ve hiçbir biçimde yabancısı olmadığımız bir parçasıdır. — A.Y.] |
Ya da bu çatışma yalnızca
bizi kendimiz hakkında aydınlatmak için mi vardır? Algı bir bakıma yalnızca
olgusallığı tüm ussal varlıkların önüne yansıtan bir düş müdür, ve anlak
onlara yalnızca onları zaman zaman uyandırabilmek için mi verilir — onlara
ne olduklarını anımsatabilmek için, öye ki varoluşları (çünkü yeterince
açıktır ki ara varlıklarızdır) böylelikle uyuma ve uyanıklık arasında
bölünebilsin? Ama böyle bir ilksel, kökensel düşü anlayamam. Tüm düşler
olgusallığın gölgelerinden, ‘‘daha önce edimsel olan bir dünyadan anılar’’dan
başka birşey değildir. Eğer biri edimselliğin bu gölge-imgelerine daha
yüksek bir Varlığın neden olduğunu kabul etmek isteseydi, burada bile
böyle bir ilişkinin kavramının gerçek olanağına ilişkin soru yeniden ortaya
çıkardı (çünkü bu alanda neden ve etkiye göre doğacak hiçbir şey bilmem);
ve o Varlık hiç kuşkusuz bana kendinden verdiğini ürettiğine göre, o zaman,
zorunlu olduğu gibi, üzerimde hiçbir geçici etkisinin olamayacağını varsayarak,
o gölge-görünüşü yalnızca onun saltık üretkenliğinin bir sınırlaması ya
da değişkisi olarak, ve böylece yine, bu sınırlar içersinde, her zaman
üretim yoluyla almış olmamdan başka hiçbir olanak olmazdı.
Özdek tözsel olmayan
birşey değildir, diyorsunuz, çünkü kökensel kuvvetleri vardır ki,
bunlar herhangi bir bölünme yoluyla ortadan kaldırılamazlar. ‘‘Özdeğin
kuvvetleri vardır.’’ Bu anlatımın çok yaygın olduğunu biliyorum. Ama nasıl?
‘‘Özdeğin vardır’’ — o zaman burada kendi için varolan ve kuvvetlerinden
bağımsız olan birşey kabul edilir. Öyleyse bu kuvvetler ona yalnızca ilineksel
mi olacaklardır? Özdek dışınızda hazır olduğu için, kuvvetlerini
de bir dışsal nedene borçlu olmalıdır. Onlar, kimi Newtoncuların dedikleri
gibi, bir bakıma ona daha yüksek bir el tarafından mı yerleştirilmişlerdir?
Ama özdeklerin yerleştirilmesini sağlayan etkilere ilişkin hiçbir
kavramınız yoktur. Yalnızca nasıl özdeğin, e.d. kuvvetin kendisinin kuvvete
karşı işlediğini bilirsiniz; ve kökensel olarak kuvvet olmayan
birşey üzerinde etkilerin nasıl üretilebileceği konusunda hiçbir kavramımız
yoktur. Bu tür birşey söylenebilir; kulaktan kulağa geçebilir; ama hiçbir
zaman herhangi bir insan kafasına edimsel olarak girmiş değildir, çünkü
hiçbir insan kafası böyle birşeyi düşünemez. Öyleyse özdeği kuvvet olmaksızın
hiçbir biçimde kavrayamazsınız.
Dahası: O kuvvetler
çekme ve itme kuvvetleridir. ‘‘Çekme ve itme’’ — bunlar, o zaman, boy
uzayda mı yer alırlar? Kendileri daha şimdiden dolu uzayı, eş deyişle,
özdeği varsaymazlar mı? Öyleyse kabul etmelisiniz ki ne özdek olmaksızın
kuvvetler ne de kuvvetler olmaksızın özdek kavranabilir. Ama şimdi özdek
bilginizin en son dayanağıdır ki, ötesine gidemezsiniz; ve o kuvvetleri
özdekten açıklayamadığınıza göre, o zaman onları hiçbir biçimde
görgül olarak, eş deyişle dışınızdaki birşey yoluyla açıklayamazsınız
— ki dizgenize göre hiç kuşkusuz bunu yapmanız gerekirdi.
Buna bakılmaksızın
felsefede bize dışsal özdeğin nasıl olanaklı olduğu, böylece ayrıca
dışımızdaki bu kuvvetlerin de nasıl olanaklı oldukları sorulur. Kişi tüm
felsefeden vazgeçebilir (onu anlamayanların bunu yapmaları Tanrı için
memnunluk verici olacaktır), ama eğer felsefe yapmak istiyorsanız, o soruları
gözardı edemezsiniz. Ama şimdi bir kuvvetin sizden bağımsız ne olabileceğini
hiçbir yolda anlaşılır kılamazsınız. Çünkü genel olarak kuvvet kendini
ancak dokunma duyunuza bilinir kılar. Gene de kendi başına duygu
size hiçbir nesnel kavram vermez. Aynı zamanda o kuvvetlerden nesnel olarak
yararlanırsınız. Çünkü gök cisimlerinin devimini — evrensel yerçekimi
— çekme kuvvetleri yoluyla açıklarsınız ve bu açıklamada bu fenomenlerin
saltık bir ilkelerini bulduğunuzu ileri sürersiniz. Gene de dizgenizde
çekme kuvveti fiziksel bir nedenden daha çoğu ya da daha azı olarak
yer almaz. Çünkü sizden bağımsız özdek dışınızda varolduğu için, benzer
olarak ona hangi kuvvetlerin ait olduğunu da ancak deneyim yoluyla bilebilirsiniz.
Ama açıklamanın fiziksel zemini olarak çekme kuvveti gizli bir nitelikten
daha çoğu ya da daha azı değildir. Gene de, ilk olarak görgül ilkelerin
bir dünya dizgesinin olanağını açıklamak için herhangi bir biçimde yeterli
olup olamadıklarını görelim. Sorunun yanıtı olumsuzdur; çünkü deneyimden
enson bilgi bir evrenin varolduğudur; bu önerme deneyimin kendisinin sınırıdır.
Ya da, daha doğrusu, varolan bir evrenin kendisinin yalnızca bir idea olduğudur. Öyleyse dünya kuvvetlerinin evrensel dengesinin deneyimden
üretebildiğiniz birşey olması daha da az olanaklıdır. Çünkü eğer bireysel
dizge her yerde idea ise o ideayı deneyimden çıkaramazdınız; ama bütüne
ancak andırımlı çıkarsamalar yoluyla aktarılır; böyle çıkarsamalar ise
olasılıktan daha çoğunu vermezler. Evrensel bir denge ideası gibi kendilerinde
gerçek idealar, bu yüzden birşeyin ürünleri olmalıdırlar, ya da kendisi
saltık ve deneyimden bağımsız birşeyde temellendirilmiş olmalıdırlar.
Buna göre, bu ideanın
kendisinin salt doğal bilimin alanından daha yüksek bir alana ulaştığını
kabul etmeniz gerekecektir. Kendini hiçbir zaman bütünüyle buna bırakmamış
ve kendisi her zaman çekimin etker nedenini aramış olan Newton
Doğanın sınırında durduğunu ve burada iki dünyanın birbirinden ayrıldığını
çok iyi gördü. Seyrek olarak büyük anlıklar aynı hedefe doğru bütünüyle
değişik açılardan ilerlemeksizin aynı zamanda yaşamışlardır. Leibniz tinsel
dünya dizgesini önceden-saptanmış uyum üzerine dayandırıken, Newton özdeksel
dünyanın bir dizgesini dünya kuvvetlerinin dengesinde buldu. Ama, herşey
bir yana, eğer bilgimizin dizgesinde bir birlik varsa, ve eğer o dizgenin
en son uçlarını birleştirmeyi ne olursa olsun başaracaksak, burada, Leibniz
ve Newton’un ayrıldıkları yerde bile, herşeyi-kucaklayan bir anlığın belli
bir zaman sonra çevresinde bilgi evrenimizin — aralarında bilgimizin
şimdilik henüz bölünmüş olduğu iki dünya — döndüğü orta noktayı bulacağını
umudetmeliyiz; ve Leibniz’in önceden-saptanmış uyumu ve Newton’un yerçekimi
dizgesi henüz bir ve aynı olarak, ya da yalnızca bir ve aynı bütünlüğün
değişik yanları olarak görünür.
Daha ileri gideceğim.
Kaba özdek, eş deyişle, salt uzay dolduruyor olarak düşünüldüğü sürece
özdek yalnızca üzerine Doğa yapısının kurulduğu sağlam zemin ve temeldir.
Özdek olgusal birşey olmalıdır. Ama olgusal olan ancak duyumsanmaya izin
verir. O zaman bendeki duyum nasıl olanaklıdır? Dediğiniz gibi, dışardan
etkilenmem yeterli değildir. Bende duyumsayan birşey olmalıdır,
ve bu ve benim dışım olduğunu kabul ettiğiniz şey arasında hiçbir değme
olanaklı değildir. Ya da, eğer bu dışsal şey benim üzerimde özdeğin özdek
üzerinde işlemesi gibi işliyorsa, o zaman bu dışsallığa ancak tepki gösterebilirim
(bir bakıma itici kuvvet yoluyla), ama kendime değil. Ve gene de
bunun olması gerekir, çünkü duyumsamam gerekir, duyumu bilince
yükseltmem gerekir.
Özdekten duyumsadığınıza nitelik dersiniz, ve ancak belirli bir niteliği olduğu sürece onun
sizin için olgusal olduğu söylenir. Genel olarak niteliğinin olması zorunludur, ama bu belirliği niteliği taşıması size olumsal olarak görünür. Eğer böyleyse, o zaman genel olarak özdek bir ve aynı
niteliği taşıyamaz: öyleyse bir belirlenimler çokluğu olmalıdır
ki tümüyle gene de salt duyum yoluyla tanışıksınızdır. O zaman duyuma
neden olan nedir? ‘‘İçsel birşey, özdeğin bir iç yapısı.’’ Bunlar
sözcüklerdir, olgular değil. Çünkü o zaman bu özdeğin içi nerededir? Sonu
gelmeksizin bölebilirsiniz, ve gene de cisimlerin yüzeylerinden daha öteye
ulaşamazsınız. Tüm bunlar sizin için çoktandır açıktır; öyleyse çoktandır
salt duyumsanan şeyi temelini ancak duyumsama tarzınızda bulan birşey
olarak açıklamışsınızdır. Ama bu en azıdır. Çünkü dışınızda varolan hiçbirşeyin
kendinde tatlı ya da ekşi olmaması duyumu daha anlaşılır kılmaz; her ne
olursa olsun, her zaman edimsel olarak dışınızda olan ve sizdeki duyumları
üreten bir neden varsayarsınız. Ama sizin için dış nedenselliğin
iç etkilerini kabul edelim, o zaman renkler, kokular ve benzerleri ya
da bu duyumların size dışsal nedenleri anlığınız ile ortaklaşa ne taşıyacaklardır?
Cisimlerden yansıyan ışığın optik sinirlerinizi nasıl etkilediğini, gerçekte
ayrıca retina üzerindeki evrik imgenin ruhunuzda nasıl olup da evrik olmadığını
ama doğru göründüğünü çok büyük bir dikkatle araştırırsınız. Ama o zaman
yine sizde retina üzerindeki bu imgeyi gören ve aslında onun ruha nasıl
gelmiş olabileceğini araştıran nedir? Açıktır ki bu düzeye dek dışsal
izlenimden tam olarak bağımsız olan ve gene de onun için bu izlenimin
bilinmeyen olmadığı birşeydir. O zaman izlenim ruhunuzun orada kendinizi
bütünüyle özgür ve izlenimlerden bağımsız olarak duyumsadığınız bu bölgesine nasıl ulaşmıştır? Sinirleriniz, beyniniz vb. üzerindeki etkiler
ve dışsal bir şeyin ideası arasına ne denli çok etmen yerleştirirseniz
yerleştirin, yalnızca kendinizi aldatırsınız; çünkü bedenden ruha geçiş,
kabul ettiklerinize göre, sürekli olarak değil ama ancak dahaçok kaçınmayı
istediğiniz bir sıçrama yoluyla yer alabilir.
Dahası, bir kütlenin
bir başkası üzerinde salt devimi (içine-işlenemezliği) yoluyla etkide
bulunması vuruş ya da mekanik devim dediğiniz şeydir.
Ya da, bir özdeksel
şey bir başkası üzerinde önceden kazanılmış bir devimin koşulu olmaksızın
etkide bulunur, öyle ki devim geri kalanından çakme yoluyla doğar, ve
bu sizin yerçekiminizdir.
Özdeği süredurumlu olarak, eş deyişle öz-etkin olarak devinmeyen ama ancak dışsal nedenler
yoluyla devindirilebilen birşey olarak tasarlarsınız.
Yine, cisimlere yüklediğiniz
yerçekimini özgül ağırlık olarak özdek niceliğine (oylumuna bakılmaksızın)
eşit yaparsınız.
Ama şimdi bir cismin
kendisi devindirilmeksizin, eş deyişle vuruş yoluyla üzerinde etkide bulunulmaksızın bir başkasına devim iletebildiğini bulursunuz.
Dahası, iki cismin
kütlelerinin ilişkisinden bütünüyle bağımsız olarak, eş deyişle, yerçekimi yasalarından bağımsız olarak birbirlerini karşılıklı olarak çekebildiklerini
gözlersiniz.
Öyleyse bu çekimin
zemininin böyle devinen cismin ne ağırlığında ne de yüzeyinde aranamayacağını
kabul edersiniz; zemin içsel birşey ve cismin niteliğine bağımlı
olmalıdır. Ancak henüz bir cismin iç doğası ile ne anladığınızı
açıklamış değilsiniz. Dahası, niteliğin ancak duyumunuz ile ilişki içinde
geçerli bir anlamının olduğu gösterilmiştir. Ama burada sizin duyumunuzdan
değil ama nesnel bir olgudan söz ediyoruz ki, sizin dışınızda yer alır
ve onu duyularınız yoluyla ayrımsarsınız ve anlağınız onu anlaşılır kavramlara
çevirmeye çalışır. Şimdi, niteliği yalnızca sizin duyumunuzda değil ama
dışınızdaki cisimde bir zemini olan birşey olarak kabul ettiğimizi varsayalım;
o zaman şu sözler ne anlama gelir: Bir cisim bir başkasını nitelikleri
dolayısıyla çeker? Çünkü bu çekimde olgusal olan, eş deyişle sizin
onu algılamanızı sağlayan şey yalnızca cismin devimidir. Ama devim salt
matematiksel bir büyüklüktür, ve salt bir nice olarak (‘‘phoronomisch’’)
tanımlanabilir.* |
*Phoronomie Kant’ın aşağıda belirttiği dört devim tipinden ilkidir. Devinen cismin tüm niteliğinden soyutlama içinde bir arı Nice olarak görülen devim kıpısını anlatır. Kant’ın devim çözümlemesi şöyledir (Anfangsgründe der Naturwissenschaft, Vorrede):
Die metaphysischen Anfangsgründe der Naturwissenschaft sind also unter vier Hauptstücke zu bringen, deren erstes die Bewegung als ein reines Quantum, nach seiner Zusammensetzung, ohne alle Qualität des Beweglichen betrachtet und Phoronomie genant werden kann, das zweite sie, als zur Qualität der Materie gehörig, unter dem Namen einer ursprünglich bewegenden Kraft in Erwägung zieht und daher Dynamik heißt, das dritte die Materie mit dieser Qualität durch ihre eigene Bewegung gegeinander in Relation betrachtet und unter dem Namen Mechanik vorkommt, das vierte aber ihre Bewegung oder Ruhe bloß in Beziehung auf die Vorstellungsart oder Modalität, mithin als Erscheinung äußerer Sinne bestimmt und Phänonenologie genant wird. |
O zaman bu dışsal
devim bir iç nitelik ile nasıl bileşir? Dirimli doğalardan türetilen resimsel
anlatımları ödünç alıyorsunuz, örneğin aile ilişkileri. Ama bu imgeyi
anlaşılır bir kavrama çevirmeniz çok güç olacaktır. Dahası, ilkel gereç
üzerine ilkel gereç yığıyorsunuz, ama bunlar bilgisizliğinizin geçiştirmelerinden
başka birşey değildirler. Çünkü bu terimler altında neyi düşünürsünüz?
Özdeğin kendisini, örneğin karbonu değil, ama bu özdekte kapsanan başka
birşeyi — sanki gizliymiş ve ona bu nitelikleri ilkin o kazandırıyormuş
gibi. Hiç kimse bölme ya da ayırma yoluyla onu bulmuş mudur? Şimdilik
bu özdeklerden duyularımıza sunabileceğiniz tek biri bile yoktur. Ama
varoluşlarını kabul etsek bile, ne kazanırız? Böylelikle herhangi bir
yolda özdeğin niteliği açıklanır mı? Vargım şudur: Ya cisme yükledikleri
nitelik bu ilkel özdeklerin kendilerine aittir, ya da değildir. İlk durumda,
hiçbirşey açıklamış olmazsınız, çünkü soru tam olarak niteliklerin nasıl
doğduklarıydı. İkinci durumda, yine hiçbirşey açıklanmış değildir, çünkü
bir cismin nasıl (mekanik olarak) bir başkasına çarpabildiği ve böylece
ona devim iletebildiği [şimdiden] bildiğim birşeydir; ama niteliklerden
bütünüyle yoksun bir cismin nasıl bir başkasına nitelik yükleyebildiğini,
bunu hiç kimse anlamaz, ve hiç kimse anlaşılır kılamaz. Çünkü genel olarak
nitelik şimdiye dek kendisine ilişkin herhangi bir nesnel kavram verme
durumunda olmadığınız, ve gene de nesnel olarak kullandığınız (hiç olmazsa
kimyada) birşeydir.
Bunlar görgül bilgimizin
öğeleridir. Çünkü eğer hemen özdeği ve onunla birlikte çekme ve itme kuvvetlerini,
ve bunun yanısıra her biri başkalarından nitelikler yoluyla ayırdedilen
sonsuz bir özdek türleri çokluğunu varsayabilirsek, kategoriler tablosunun
kılavuzluğuna göre şunu elde ederiz:
1. Nicel devim,
ki yalnızca özdek niceliği ile orantılıdır — yerçekimi;
2. Nitel devim, ki özdeğin iç yapısına uygundur — kimyasal devim;
3. Göreli devim, ki cisimlere dışardan etki yoluyla (vuruş yoluyla)
iletilir — mekanik devim.
Doğa bilimi bu üç
olanaklı devimden doğar ve bütün dizgesini geliştirir. |
|
|
Friedrich
Wilhelm Schelling’in (1775-1854) çalışması pozitivist fizik kavramının
düzeltilmesi için bir girişimdir. Newton’ın anlayışına göre, ve
bugün ‘yeni fizik’ denilen bakış açısında henüz sürmekte olan aynı anlayışa
göre, özdek daha öte bölünemez, süredurumlu, katı parçacıklardan
oluşur. Schelling özdeği karşıt
kuvvetlerin dinamik birliği olarak kavradı. Schelling’e erken
bir ün ve ayrıca Goethe’nin desteğini kazandıran "İdealar" ve
bir yıl sonra 1798’de onu izleyen ikinci bir Naturphilosophie çalışması, ‘‘Von der Weltseele’’ ("Dünya Ruhu Üzerine") 1796’da
başlayan yoğun bir tıp, fizik ve matematik çalışması tarafından
öncelenir. |
Hegel ve Hölderlin ile yakın arkadaş olan Schelling 23 yaşında Jena Üniversitesinde felsefe profesörlüğüne kabul edildi. Fizik ve tıp üzerine çalışmalarını sürdürürürken 1797'de yayımlanan Ideen zu einer Naturphilosophie Doğayı özsel olarak ussal bir bütünlük olarak çözümler. Modern fiziğin kurucularından biri olan ve 1820'de elektrik ve manyetizma arasındaki etkileşimi bulan Danimarkalı bilimci ve felsefeci Hans Christian Ørsted'in görüşleri doğrudan doğruya başlıca yönelimlerini belirleyen Naturphilosophie'den doğdu. "Tin ve Doğa yalnızca iki ayrı yandan görülen bir ve aynı şeydir." (Ørsted alıntısı To Capitler af det Skjönnes Naturlaere (Kbn: J. H. Schultz, 1845), s. 16.) Yine Ørsted Schelling'e yakınlarda "Doğadaki Tin" başlıklı bir kitap yayımladığını ve amacının "görgül bilimden nasıl tüm doğa yasalarının ussal bir bütün oluşturduklarını ve nasıl doğanın yaratıcı, dirimli Usun bir bildirilişi olduğunu göstermek" olduğunu söyler. (Her iki alıntı için de bkz. Hans Christian
Ørsted and the Romantic Legacy in Science, Springer, 2007, s. 2.) Ussal olanın Romantik olması gerekmezken, görgül olan zorunlu olarak bilgi için yetersizdir.
Kant'ın tersine gerçeğin bilgisinin insan için olanaklı olduğunu kabul eden Schelling'in felsefesinde özsel yan sonlunun ve sonsuzun birlikleri, ve böyle somut birliğin bir oluş süreci, dirimli, örgensel bir süreç olmasıdır. Görüşlerini erkenden kamuya sunması bütünüyle doğal olarak Schelling'in felsefi düşüncesindeki gelişimin bir birlik olmaktan çok bir türlülük göstermesi olarak anlaşılır. Gene de tam bir dizgeye ulaşamayan felsefesi dahaçok ereğine ulaşamayan bir süreç olarak kalır. |
|