1. Sokrates’in Yaşamının Erken Dönemi

SOKRATES’İN ÖLÜMÜ İÖ 399 yılına düştü, ve Platon Sokrates öldüğü zaman onun yetmişinde ya da biraz üzerinde olduğunu söylediği için, İÖ 470 yakınlarında doğmuş olmalıdır.1 Antiokhid soyundan ve Alopekae yöresinden Sofroniskus ve Faenarete’nin oğulları idi. Kimileri babasının bir taş işçisi olduğunu söylemiştir,2 ama A. E. Taylor, Burnet ile birlikte, öykünün Eutifro’da şakacı bir biçimde Daedalus’tan Sokrates’in atası olarak söz edilmesinden doğan bir yanlış anlama olduğunu düşünür.3 Her ne olursa olsun, bu babasının işi olmuşsa bile, Sokrates’in kendisi onun izinden yürümüş görünmez, ve Akropolis’te daha sonra Sokrates’in çalışmaları olarak gösterilecek güzellik tanrıçası yontuları arkeolglar tarafından daha erken bir yontucuya yüklenir.4 Bununla birlikte, Sokrates’i daha sonra tam-zırhlı bir hoplit olarak hizmet ediyor bulduğumuz için, çok yoksul bir aileden gelmiş olamaz, ve ona böyle bir hizmeti üstlenmesini sağlayabilecek yeterli bir kalıt bırakılmış olmalıdır. Faenarete, Sokrates’in annesi, Theaetetus’ta5 bir ebe olarak anlatılır; ama eğer ebe olmuşsa bile, bu, Taylor’un da belirttiği gibi, sözcüğün çağdaş anlamında bir ebe olduğu anlamında alınmamalıdır.6 Sokrates’in erken yaşamı böylece Atina görkeminin büyük çiçekleniş dönemine düşer. Persler 479’da Plataea’da yenilmişler ve 472’de Aeskilus Persae’yi yazmıştı: Sofokles ve Euripides he-nüz çocukluk çağındaydılar.7 Dahası, Atina şimdiden deniz imparatorluğunun temellerini atmıştı.

Platon’un Simpozyum’unda Alkibiades Sokrates’i bir satire ya da Silenus’a benziyor olarak betimler,8 ve Aristofanes onun bir ördek gibi çalım satarak yürüdüğünü söyler ve gözlerini yuvarlama alışkanlığıyla alay ederdi.9 Ama ayrıca biliyoruz ki özel bir bedensel dinçliği ve dayanıklı bir yapısı vardı. Kış ve yaz aynı giysileri giyerdi ve üstelik bir kış seferinde bile yalın ayak yürüme alışkanlığını bırakmamıştı. Yemede ve içmede oldukça ölçülü olmasına karşın, kötüleşmeksizin oldukça içebilirdi. Gençliğinden bu yana kendi gizemli ‘‘ses’’ ya da ‘‘işaret’’ ya da daimonundan yasaklayıcı iletiler ya da uyarılar alırdu. Simpozyum onun biri bütün bir gün ve gece boyunca—ve üstelik askeri bir sefer sırasında—süren dalgınlık nöbetlerini anlatır. Profesör Taylor bu dalgınlıkları esrimeler olarak yorumlamayı istese de, öyle görünür ki bunlar büyük bir olasılıkla belli bir sorun üzerinde yeğin ansal yoğunlaşmaya bağlı uzun dalgınlık nöbetleriydiler—bir olgu ki başka bir düşünürün durumunda bilinmez, üstelik böylesine büyük bir ölçekte olmasa bile. Simpozyum’da sözü edilen ‘‘esrime’’nin uzunluğunun kendisi bunun gizemsel-dinsel anlamda gerçek bir kendinden geçme olmasıyla çelişiyor gibi görünür,10 üstelik böyle uzun bir dalgınlık nöbeti ayrıca kuraldışı olacak olsa da.

Parthenon

Gördüğümüz gibi Sokrates yirmilerinin başındayken felsefi düşünce İyonyalıların evrenbilimsel kurgularından insanın kendisine doğru dönmeye başladı. Ama Sokrates büyük bir olasılıkla Arkelaus, Apollonialı Diogenes, Empedokles ve başkalarının felsefelerinde Doğunun ve Batının evrenbilimsel kuramlarını inceleyerek başladı. Teofrastus Sokrates’in Anaxagoras’ın Atina’daki ardılı olan Arkelaus’un Okulunun bir üyesi olmuş olduğunu ileri sürer.11 Her ne olursa olsun, Sokrates Anaxagoras tarafından düşkırıklığına uğratıldı. Değişik felsefi kuramların bağdaşmazlıkları karşısında kafası karışan Sokrates, Anaxagoras’ın Anlıkan tüm doğal yasa ve düzenin nedeni olarak söz ettiği pasajda beklenmedik bir aydınlanma buldu. Pasajdan duyduğu sevinçle Sokrates Anaxagoras’ın Anlığın evrende nasıl çalıştığını, tüm şeyleri nasıl en iyiye doğru düzenlediğini açıklayacağı umuduyla onu incelemeye girişti. Gerçekte bulduğu ise Anaxagoras’ın Anlığı yalnızca burgaç-devimini işletmek için getirmiş olduğuydu. Bu düşkırıklığı ile Sokrates kendi inceleme çizgisine dönerek yalnızca karışıklıktan ve karşıt görüşlerden başka hiçbir yere götürmediğini gördüğü Doğal Felsefeyi bıraktı.12

A. E. Taylor Arkelaus’un ölümü üzerine, Sokrates’in tüm amaç ve niyetlere karşın onun ardılı olduğunu düşünür,13 ve bu savı Aristofanes’in Bulutlar adlı oyununun yardımıyla desteklemeye çalışır. Bu oyunda Sokrates ve onun kavram-fabrikasındaki astları doğal bilimlere düşkün ve Apollonialı Diogenes’in hava-öğretisini savunuyor olarak temsil edilirler.14 Öyleyse, Sokrates’in hiçbir zaman ‘‘öğrenci’’ almamış olduğu yolundaki sözleri,15 eğer Taylor’un yorumu doğruysa, ödemede bulunan hiçbir öğrenci almamış olduğu anlamında gelecektir. Buna karşı Sokrates’in Savunma’daki şu kesin bildirimi ileri sürülebilir: ‘‘Ama yalın gerçek, ey Atinalılar, benim fiziksel kurgularla hiçbir işimin olmadığıdır.’’16 Sokrates’in Savunma’da konuşuyor olarak betimlendiği sırada evrenbilimsel kurguyu çoktandır bırakmış olduğu ve sözlerinin zorunlu olarak hiçbir zaman böyle kurgularla uğraşmamış olduğunu imlemediği doğrudur; gerçekten de, bunlarla uğraşmış olduğunu bir olgu olarak biliyoruz; ama yazara öyle görünüyor ki pasajın bütün bir tonu Sokrates’in bir zamanlar bu tür bir kurguya adanmış bir Okulun başı olmuş olduğu düşüncesi ile karşıtlık içindedir. Savunma’da söylenenler hiç kuşkusuz Sokrates’in ‘‘dönmeden’’ önce böyle bir Okulun başı olmamış olduğunu tam olarak tanıtlamaz; ama öyle görünür ki doğal yorum hiçbir zaman böyle bir konumu doldurmamış olduğudur.

Delfi’nin Maketi

Sokrates’in Ksantippe ile evliliği özellikle karısının aksi karakterine—ki doğru olabilir ya da olmayabilir—ilişkin öyküler yüzünden bilinir. Hiç kuşkusuz bunlar Sokrates’in karısınınFedon’daki betimlenişiyle pek desteklenmezler. Evliliğin Peloponez Savaşının ilk on yılı sırasındaki bir zamanda yer almış olması olasıdır. Bu savaşta Sokrates kendini 431/30’da, Potidaea kuşatmasındaki ve yine 424’de Atinalıların Boeotianlara yenilişindeki yürekliliği ile gösterdi. Ayrıca 422’de Amfipolis dışında yer alan çarpışmada da bulundu.18

Sokrates problemi felsefi öğretisinin ne olduğunu tam olarak saptama problemidir. Elimizdeki kaynaklar—Xenofon’un Sokratik çalışmaları (Memorabilia ve Simpozyum), Platon’un diyalogları, Aristoteles’in çeşitli bildirimleri, Aristofanes’in Bulutlar’ı—bunu güç bir sorun durumuna getirirler. Örneğin, yalnızca Xenofon’a dayanacak olsaydık, onun başlıca ilgisi ortaya iyi insanlar ve yurttaşlar çıkarmak olan, ama mantık ve metafizik sorunlarıyla ilgilenmeyen bir insan, törel bir halk öğretmeni olduğu izlenimini edinirdik. Eğer, öte yandan, Sokrates’in ne olduğu bir bütün olarak alınan Platonik diyaloglarda aranacak olsaydı, en yüksek düzeyde bir metafizikçi, kendini gündelik davranışa ilişkin sorularla doyuramayan ama aşkınsal bir felsefenin temellerini atan ve metafiziksel bir Biçimler dünyası öğretisiyle tanınan bir insan izlenimi edinilirdi. Öte yandan, Aristoteles’in bildirimleri (eğer doğal yorumları verilecek olursa) bize Sokrates’in kurama karşı ilgisiz olmamasına karşın, gene de kendisinin Platonizmin ırasalı olan kalıcı bir Biçimler ya da İdealar öğretisini öğretmemiş olduğunu anlatacaklardır.

Ortak görüş şöyledir. Xenofon’un özellikle kendi felsefi yetenek ve ilgi eksikliğine bağlı olarak Sokrates’i betimleyişinin çok ‘‘sıradan’’ ve ‘‘basma kalıp’’ olmasına karşın (gerçekten de, pek olanaklı gibi görünmese de, Xenofon’un savunma amaçları uğruna Sokrates’i gerçekte olduğundan ve onu bildiğinden daha ‘‘sıradan’’ göstermeye çalışmış olduğu görüşü savunulmuştur), Aristoteles’in tanıklığını yadsıyamayız, ve buna göre Platon’un örneğin Savunma gibi erken Sokratik çalışmalar dışında Sokrates’in konuşmalarında kendi öğretilerini sunmuş olduğu vargısına zorlanırız. Bu görüş Xenofon’un ve Platon’un Sokrates’lerinin keskin bir karşıtlık ve tutarsızlık içine koyulmamış olmaları gibi büyük bir üstünlüğü taşır (çünkü Xenofon’un tablosunun yetersizlikleri onun kendi karakterinin ve başat ilgilerinin bir sonucu olarak açıklanabilir), ve bu arada Aristoteles’in açık tanıklığı ise bir yana atılır. Bu yolda Sokrates’in az çok tutarlı bir tablosu çizilir, ve kaynaklardan hiç birine (kuramın savunucularının ileri sürecekleri gibi) haksızlık yapılmış olmaz.

Bununla birlikte, bu görüşe karşı çıkılmıştır. Örneğin Karl Joel, kendi Sokrates anlayışını Aristoteles’in tanıklığına dayandırarak, Sokrates’in Atina tipini temsil eden bir anlıkçı ya da ussalcı olduğunu, Xenofon Sokrates’inin bir Willensethiker ya da istenç-törecisi olarak Sparta tipini temsil ettiğini ve tarihsel olmadığını ileri sürer. Joel’e göre öyleyse Xenofon Sokrates’e Dorik bir ton vermiş ve onu yanlış sunmuştur.19

Döring ise, tersine, tarihsel Sokrates tablosunu bulmak için Xenofon’a bakmamız gerektiğini ileri sürdü. Aristoteles’in tanıklığı yalnızca Eski Akademinin Sokrates’in felsefi önemi üzerine yargısının bir özetini kapsarken, Platon ise Sokrates’i üzerine kendi felsefi öğretilerini asmak için bir askı olarak kullandı.20 Bu yüzyılda Burnet ve Taylor tarafından bir başka görüş savunulmuştur. Onlara göre tarihsel SokratesPlatonik Sokrates’tir.21 Platon hiç kuşkusuz Sokrates’in düşüncesini geliştirmiştir, ama, herşeye karşın, diyaloglarda onun sözlerinde dile getirilen felsefi öğreti tözsel olarak Sokrates’in gerçek öğretisini temsil eder. Eğer bu doğruysa, o zaman metafiziksel Biçimler ya da İdealar kuramı için Sokrates’in kendisi sorumlu olacak ve Aristoteles’in bildiriminin (Sokrates’in Biçimleri ‘‘ayırmamış’’ olduğu) ya bilgisizliğe bağlı olarak yadsınması ya da açıklanıp bir yana bırakılması gerekecektir. Burnet ve Taylor’a göre, Platon’un kendi kuramlarını Sokrates’in sözlerine koymuş olması, eğer Sokrates bunları hiçbir zaman savunmadıysa, pek olacak birşey gibi görünmez—üstelik Sokrates’i edimsel olarak tanıyan ve gerçekte ne öğrettiğini bilen insanlar henüz sağken. Dahası, Platon’un geç diyaloglarından kimilerinde Sokrates’in bundan böyle diyalogları sürükleyici olmaktan çıktığını, ve Yasalar’da ise bütünüyle dışarda kaldığını belirtirler—ve çıkarılan sonuç Sokrates’in diyalog yöneticisi bir rol oynadığı yerlerde verdiği düşüncelerin yalnızca Platon’un değil ama kendisinin düşünceleri olduğu, oysa geç diyaloglarda Platon’un bağımsız görüşler (en azından Sokrates’ten bağımsız) geliştirdiği ve böylece Sokrates’in arkatasara düşmesine izin verildiğidir. Bu son uslamlama hiç kuşkusuz güçlü bir uslamlamadır, tıpkı Sokrates’in ölümünü ele alan Fedon gibi ‘‘erken’’ bir diyalogda da Biçimler kuramının önemli bir yeri doldurması olgusu gibi. Ama, eğer Platonik Sokrates tarihsel Sokrates ise, mantıksal olarak söylememiz gerek ki, örneğin Timaeus’ta Platon en önemli konuşmacının ağzına sorumluluğunu kendi üzerine almadığı görüşleri koyar, çünkü, eğer Sokrates Platon’un kendisini temsil etmiyorsa, Timaeus’un da onu temsil etmesini gerektirecek hiçbir zorlayıcı neden yoktur. Gerçekten de, A. E. Taylor tutarlı ama aşırı olan bu konumu benimsemede hiçbir duraksama göstermez; ama böylelikle Platon’u diyaloglarda söylediklerinin çoğu için sorumluluktan kurtarmamızın ilk bakışta aşırı ölçüde olanaksız olmasından öte, ayrıca, Timaeus açısından, eğer Taylor’un görüşü doğruysa, bu çarpıcı olgunun ilk kez İS 20’nci yüzyılda ortaya çıkarılmış olduğu olgusunu nasıl açıklayacağız?22 Yine, Burnet ve Taylor’un Platonik Sokrates’e ilişkin görüşünün tutarlı sürdürülüşü Sokrates’e İdeal Kuramın incelikle işlenmesini, arındırılmasını ve açıklanmasını yüklemeyi gerektirir—bir kuram ki tarihsel Sokrates tarafından gerçekten geliştirilmiş olması bütünüyle olasılık dışıdır. Ve bu yaklaşım Aristoteles’in tanıklığının da bütünüyle gözardı edilmesine götürür.

Metafizik’te Aristoteles tarafından İdeal Kurama karşı getirilen eleştirinin çoğunun kuramın Platon tarafından Akademideki derslerde ileri sürülen matematiksel biçimine yöneldiği, ve belli özel noktalarda Platon’un diyaloglarda söylemiş olduklarının tuhaf bir biçimde gözardı edilmiş olduğu doğrudur—bir olgu ki Aristoteles’in yalnızca Akademide geliştirilmiş ama yayımlanmamış kuramı Platonik kuram olarak kabul etmiş olduğunu belirtiyor olabilir; ama hiç kuşkusuz kurama Aristoteles’in (haklı ya da haksız olarak) verdiği biçim ile Diyalogların gelişen kuramı arasında tam bir ayrılık olduğunu söylemek yerinde olmayacaktır. Dahası, kuramın diyaloglarda bir evrim, değişim ve arınmaya uğraması olgusu onun, en azından bir düzeye dek, Platon’un kendi konumu üzerine kendi düşüncelerini temsil ettiğini imler. Geç Antik Çağ yazarları hiç kuşkusuz Diyaloglara Platon’un kendi felsefesi olarak bakılabileceğine inanıyorlardı, gerçi diyalogların Sokrates’in öğretisi ile ilişkisi konusunda ayrılıyor ve aralarında özellikle erken yazarlar Platon’un kendi düşüncelerinden çoğunu diyaloglara geçirmiş olduğuna inanıyor olsalar da. Sirianus Aristoteles ile çelişir; ama Profesör Field onun nedenlerinin ‘‘öğretmen ve öğrenci ilişkisinde neyin uygun olduğu konusunda kendi anlayışı’’ olarak göründüğünü ileri sürer.23

Burnet-Taylor önsavından yana bir uslamlama ikinci Mektuptaki bir pasajda bulunur. Orada Platon yazılarda söylemiş olduklarının ‘‘güzelleştirilmiş ve gençleştirilmiş’’ Sokrates’ten başka birşey olmadığını ileri sürer.24 Bununla birlikte, ilk olarak pasajın ya da giderek bütün bir mektubun asıllığı kuşkulu görünür; ve ikinci olarak bunu diyaloglar Platon’un Sokrates’in edimsel olarak söylemiş oldukları temelinde kendisi tarafından haklı olarak geliştirilmiş metafiziksel üstyapı olarak düşündüklerini veriyor olarak yorumlamak da olanaklıdır. (Field ki bu pasajın Sokratik yöntemin uygulanışına ve ‘‘çağdaş’’ sorunların tinine iletmede bulunuyor olabileceğini ileri sürer.) Çünkü hiç kimse diyalogların tarihsel Sokrates’ten hiçbirşey kapsamadığını ileri sürecek denli aptal olamaz. Açıktır ki erken diyaloglar doğallıkla başlangıç noktaları olarak tarihsel Sokrates’i alırlar, ve eğer Platon daha sonraki diyalogların epistemolojik ve ontolojik kuramlarını bu öğreti üzerine düşünerek geliştirmişse, erişilen sonuçlara haklı olarak Sokrates’in öğreti ve yönteminin aklanabilir bir gelişim ve uygulaması olarak bakabilirdi. Mektuptaki sözlerine ağırlık kazandırabilecek bir başka etmen de Diyaloglarda geliştirildiği biçimiyle İdeal Kuramın, yersiz bir vurgu olmaksızın, Sokratik öğretinin bir sürdürülüşü ve geliştirilmesi olarak görülebilirken, bunun kurama Akademide verilen matematiksel biçim açısından eşit ölçüde doğru olmayacağı yolunda Platon’un kendi kanısıdır.

Hiç kuşkusuz, Profesör Taylor ve Profesör Burnet gibi felsefeciler tarafından desteklenen bir görüşün kolayca bir yana itilebileceğini düşünmek saçma olacaktır, ve yazarın böyle birşeyi imleme gibi bir amacı yoktur; ama Yunan felsefesi üzerine genel bir kitapta soruyu yeterli bir uzunlukta ele almak ya da Burnet-Taylor kuramına hak ettiği tam ve ayrıntılı irdelemeyi vermek olanaksızdır. Gene de, örneğin Mr. Hackforth’un Aristoteles’in Sokrates’in Biçimleri ayırmamış olduğu yolundaki tanıklığının gözardı edilmesinin yeterince haklı olmadığı yolundaki sözleriyle25 anlaştığımı bildirmem gerekir. Aristoteles Akademide yirmi yıl bulunmuş ve felsefe tarihi ile ilgilenmiş olduğu için, Biçimler kuramı denli önemli bir Platonik öğretinin kökenini saptamayı gözardı etmiş olduğu pek düşünülemez. Buna Aeskines’in Diyaloglarından elimize geçen parçaların bize Aristoteles’in görüşünden ayrılmak için hiçbir neden sunmadıkları olgusunu da eklememiz gerekir, ve Aeskines’in en doğru Sokrates tablosunu verdiği söyleniyordu. Bu nedenlerle en iyisi Aristoteles’in tanıklığını kabul etmek, ve Xenofon’un Sokrates’inin tam Sokrates olmadığını kabul ederken, geleneksel görüşü, eş deyişle Platon’un kendi kuramlarını büyük saygı duyduğu Ustasının sözlerine koymuş olduğunu ileri sürmek olarak görünür: Sokrates’in felsefi etkinliğinin şimdi verilecek olan kısa açıklaması bu yüzden geleneksel görüş üzerine kurulmuştur. Burnet-Taylor kuramını savunanlar hiç kuşkusuz bununla Platon’a haksızlık yapıldığını söyleyeceklerdir; ama Aristoteles’e haksızlık yapmakla durum daha iyileştirilmiş mi olur? Eğer Aristoteles Platon ve öğrencileri ile uzun süre kişisel ilişkide bulunmamış olsaydı, onun payına bir yanlışlık olanağını kabul edebilirdik; ama Akademideki yirmi yılını göz önüne alırsak, böyle bir yanlışlık bütünüyle ortadan kalkıyor görünür. Gene de, Sokrates’in tarihsel olarak doğru bir tablosuna ilişkin saltık bir pekinliğe erişmemiz olanaksız görünür, ve kişinin kendi düşüncesi dışındaki tüm düşünceleri göz önüne almaya değmez olarak dışlaması hiç de akıllıca olmayacaktır. Kişi ancak Sokrates’in şu değil de bu tablosunu kabul etmenin nedenlerini belirtebilir, ve daha öteye gidemez.

(Sokrates’in öğretisinin izleyeceğiniz kısa açıklamasında Xenofon’dan yararlanılmıştır: Xenofon’un bir budala ya da bir yalancı olduğunu kabul edemeyiz. Bütünüyle doğrudur ki, Platon ve Sokrates’i birbirlerinden ayırdetmenin güç—kimi zaman, hiç kuşkusuz, olanaksız—olmasına karşın, ‘‘Sokrates ve Xenofon’u birbirlerinden ayırdetmek te o denli güçtür. Çünkü Memorabilia herhangi bir Platonik diyalog denli güçlü bir sanat çalışmasıdır, gerçi biçem Xenofon’un Platon’dan ayrı olduğu denli ayrı olsa da.’’26 Ama, Mr. Lindsay’ın belirttiği gibi, Xenofon Memorabilia’nın yanısıra başka pek çok şey daha yazmıştı, ve genel olarak yazılarının bir irdelenişi bize çoğu kez Xenofon’un ne olduğunu gösterebilir, üstelik her zaman Sokrates’in ne olduğunu göstermiyor olsa da. Memorabilia bize Sokrates’in Xenofon’dan yararlandığı izlenimini verir, ve inanıyoruz ki özünde güvenilirdir, üstelik eski skolastik deyişi anımsamak da her zaman gerekli olsa da—Quidquid recipitur, secundum modum recipientis recipitur.)

3. Sokrates’in Felsefi Etkinliği

1. Aristoteles bilimde haklı olarak Sokrates’e yükleyebileceğimiz iki gelişmenin olduğunu bildirir—‘‘tümevarımcı uslamlamaları ve evrensel tanımları’’ kullanımı.27 Bu sözler şu izleyeceğimiz bildirimle bağıntı içinde anlaşılmalıdır: ‘‘Sokrates evrensellerin ya da tanımların ayrı olarak varolduklarını düşünmüyordu; bununla birlikte, ardılı onlara ayrı varoluş verdi, ve İdealar dedikleri bu tür birşeydi.’’

Sokrates öyleyse evrensel tanımlara, e.d. değişmez kavramlara erişmekle ilgileniyordu. Sofistler göreci öğretiler ileri sürüyor, zorunlu ve evrensel olarak geçerli olanı yadsıyorlardı. Bununla birlikte, Sokrates evrensel kavramın aynı kalması olgusu ile derinden etkilendi: tikel örnekler değişebilirler, ama tanım sapasağlam durur. Bu düşünce bir örnekle açıklanabilir. Aristoteles’in insan tanımı ‘‘ussal hayvan’’dır. Şimdi, bireysel insanlar doğal yetilerinde birbirlerinden ayrıdırlar: kimilerinin büyük anlıksal yetileri varken, başkalarının ise yoktur. Kimileri yaşamlarını usa göre yönetirler; başkaları ise düşünmeksizin içgüdüye ve geçici dürtülere teslim olurlar. Kimi insanlar uslarının engelsiz kullanımından yararlanamazlar—bunun nedeni ister uyuşuk olmaları isterse ‘‘ansal olarak kusurlu’’ olmaları olsun. Ama us yetisine iye tüm hayvanlar—onu edimsel olarak kullanıyor olsunlar ya da olmasınlar, ister onu özgürce kullanabiliyor isterse örgensel bir bozukluk tarafından engelleniyor olsunlar—insanlardırlar: insan tanımı onlarda gerçekleşir, ve bu tanım değişmez kalır, tümü için geçerlidir. Eğer ‘‘insan’’ ise, o zaman ‘‘ussal hayvan’; eğer ‘‘ussal hayvan’’ ise, o zaman ‘‘insan.’’ Bu noktada soysal ve türsel kavramlarımızın sağın konumlarını ya da nesnel göndermelerini tartışamayız: yalnızca tikel ve evrensel arasındaki zıtlığı örneklemek ve tanımın değişmez ırasını belirtmek istiyoruz. Kimi düşünürler evrensel kavramın yalnızca öznel olduğunu ileri sürmüşlerdir; ama böyle evrensel kavramları nasıl oluşturabildiğimizi, ve niçin onları oluşturmak zorunda kaldığımızı, onlar için olguda bir temel olmadıkça anlamak çok güçtür. Evrensellerin nesnel göndermeleri ve metafiziksel konumları sorusuna daha sonra dönmemiz gerekiyor: şimdilik evrensel kavram ya da tanımın bize değişmez ve kalıcı birşey sunduğunu, ve bunun bu ıralara iyeliği yoluyla yiten tikeller dünyasının dışında durduğunu belirtmekle yetinelim. Tüm insanlar varoluştan silinmiş olsalar bile, ‘‘ussal hayvan’’ olarak insan tanımı değişmez kalacaktır. Yine, bir parça altından ‘‘gerçek altın’’ olarak söz edebiliriz, ve altın tanımının, ölçünün ya da evrensel ölçütün bu altın parçasında olgusallaşmış olduğunu imleriz. Benzer olarak, şeylerin az ya da çok güzel olmalarından söz ederken onların az ya da çok belli bir düzeyde Güzellik ölçününe yaklaştıklarını imleriz—bir ölçün ki görgül dünyamızın güzel nesnelerinin tersine değişmeyip olduğu gibi kalır ve, deyim yerindeyse, tüm tikel güzel nesneleri ‘‘yönetir.’’ Hiç kuşkusuz, Güzellik ölçününü bildiğimizi sanmakla yanılıyor olabiliriz, ama nesnelerin az ya da çok güzel olmalarından söz ederken bir ölçünün var olduğunu imlemekteyizdir. Son bir örnek alalım. Matematikçiler çizgi, çember vb. üzerine söz eder ve bunları tanımlarlar. Oysa eksiksiz çizgi ve eksiksiz çember görgül nesneler arasında bulunmaz: olsa olsa ancak çizgi ya da çember tanımlarına yaklaşımlar vardır. Öyleyse bir yanda günlük görgül dünyanın eksikli ve değişebilir nesneleri ile öte yanda evrensel kavram ya da tanım arasında bir karşıtlık vardır. O zaman Sokrates’in evrensel tanıma neden böylesine önem yüklemeye yöneldiğini anlamak kolaydır. Ağırlıklı olarak törel davranışa yönelik bir ilgiyle görüyordu ki tanım göreci Sofist öğretiler denizi ortasında üzerinde insanların durabilecekleri sağlam bir kaya parçası sağlar. Göreci bir törellik anlayışına göre, örneğin türe kentten kente, topluluktan topluluğa değişir: hiçbir zaman türenin şu ya da bu olduğunu, ve bu tanımın tüm Devletler için geçerli olduğunu değil, ama ancak türenin Atina’da bu ve Trakya’da şu olduğunu söyleyebiliriz. Ama eğer bir kez türenin en iç doğasını anlatan ve tüm insanlar için geçerli olan evrensel bir türe tanımına erişebilirsek, o zaman üzerine gidebileceğimiz sağlam birşey bulmuş oluruz, ve yalnızca bireysel eylemleri değil, ama evrensel türe tanımını nesnelleştirdikleri ya da bundan uzaklaştıkları düzeye dek değişik Devletlerin ahlaksal ilkelerini de yargılayabiliriz.

2. Aristoteles haklı olarak Sokrates’e ‘‘tümevarımcı uslamlamalar’’ın yüklenebileceğini söyler. Şimdi, ‘‘evrensel tanımlar’’ üzerine kafa yorduğu için Sokrates’in evrenselin metafiziksel konumunu tartışmakla ilgilendiğini düşünmenin yanlış olması gibi, ‘‘tümevarımcı uslamlamalar’’ üzerine kafa yormakla mantık sorunlarıyla ilgilenmiş olduğunu düşünmek de yanlış olacaktır. Aristoteles, geriye Sokrates’in edimsel tutumuna ve yöntemine bakarak, bunu mantıksal terimlerde toparlar; ama bunun Sokrates’in bir mantıkçının bakış açısından belirtik bir Tümevarım kuramı geliştirmiş olduğu anlamında alınmaması gerekir.

Sokrates’in kılgısal yöntemi neydi? Bu diyalektik ya da söyleşi biçimini aldı. Sokrates biriyle bir söyleşi ya da konuşmaya girer ve ondan belli bir konu üzerindeki görüşlerini çıkarmaya çalışırdı. Örneğin, yürekliliğin gerçekte ne olduğu konusunda bilgisizliğini ileri sürebilir ve karşısındakine konu üzerine bir ışık düşürüp düşüremeyeceğini sorardı. Ya da konuşmayı o yöne götürür, ve karşısındaki ‘‘yüreklilik’’ sözcüğünü kullandığı zaman, ona yürekliliğin ne olduğunu sorar, kendi bilgisizliğini ve öğrenme isteğini ileri sürerdi. Karşısındaki sözcüğü kullanmıştı, öyleyse ne demek olduğunu bilmesi gerekiyordu. Ona bir tanım ya da betimleme verildiği zaman, Sokrates büyük bir hoşnutluk duyduğunu belirtir, ama aydınlığa çıkarılmasını istediği bir iki küçük güçlük daha olduğunu söylerdi. Böylece sorular sorar, konuşmanın çoğunu karşısındakine bırakır ama konuşmanın gidişini denetler ve böylece önerilen yüreklilik tanımının yetersizliğini açığa çıkarırdı. Öteki geriye yeni ya da değiştirilmiş bir tanıma döner ve böylece süreç sonundaki başarı ya da başarsızlığa doğru ilerlerdi.

Eytişim, öyleyse, daha az yeterli tanımlardan daha yeterli bir tanıma, ya da tikel örneklerin irdelenişinden evrensel bir tanıma ilerliyordu. Zaman zaman gerçekten hiçbir belirli sonuca erişilemiyordu;28 ama ne olursa olsun amaç aynıydı: gerçek ve evrensel tanıma erişmek. Ve uslamlama tikelden evrensele, ya da daha az eksiksizden daha eksiksiz olana ilerlediği için, gerçekten bir tümvarım süreci olduğu söylenebilir. Xenofon Sokrates’in araştırmaya çalıştığı ve doğalarını tanımlarda saptamayı umudettiği kimi törel fenomenlerden söz eder—örneğin, dindarlık ve dinsizlik, haklılık ve haksızlık, yüreklilik ve korkaklık.29(Platon’un erken diyalogları aynı törel değerlerle ilgilidir—Eutifron dindarlık ile (sonuç yok); Çarmides ölçülülük ile (sonuç yok); Lisis dostluk ile (sonuç yok).) Araştırma örneğin haksızlığın doğasını ilgilendirir. Ortaya örnekler getirilir—aldatmak, zarar vermek, köleleştirmek vb. Sonra belirtilir ki bunlar ancak dostlara yapıldıkları zaman haksızdırlar. Ama belli bir noktada güçlükler doğar. Eğer biri geçici bir umutsuzluk durumunda kendini öldürmek için bir dostunun kılıcını çalmışsa, burada herhangi bir haksızlık yapılmış değildir. Ne de, eğer bir baba hasta oğluna onu iyileştirecek ilaçları aldırmak için yalana başvurursa, onun payına bir haksızlık söz konusudur. Bu yüzden, öyle görünür ki, eylemler ancak dostlara karşı onlara zarar verme niyetiyle yapıldıkları zaman haksızdırlar.30

3. Bu eytişim hiç kuşkusuz bilgisizlikleri sergilenmiş ve aşırı güvenleri kırılmış olanlara biraz kızdırıcı ya da giderek sinirlendirici ve utandırıcı görünebiliyordu—ve büyüklerinin ‘‘çuvala konduğunu’’ görmek için Sokrates’in çevresinde toplanan genç insanları eğlendirmiş de olabilir—, ama Sokrates’in amacı utandırmak ya da rahatsız etmek değildi. Amacı gerçeği bulmaktı, salt bir kurgu sorunu olarak değil ama iyi yaşamı göz önünde bulundurarak: güzel davranmak için iyi yaşamın ne olduğu bilinmelidir. O zaman ‘‘ironisi,’’ bilgisizliğini ileri sürmesi, içtendi; bilmiyordu, ama bulmayı istiyordu ve başkalarını kendileri için düşünmeye ve ruhlarına özen gösterme gibi olağanüstü önemdeki bir görev üzerine kafa yormaya yöneltmeyi istiyordu. Sokrates düşünen ve isteyen özne anlamında ruhun değerine derinden inandı, ve ruha ona yaraşır bir özeni göstermek için bilginin, gerçek bilgeliğin önemini açıkça gördü. İnsan yaşamının davranışta somutlaşmaları gereken gerçek değerleri nelerdir? Sokrates yöntemini ‘‘ebelik’’ olarak adlandırıyordu, yalnızca annesine şakacı bir anıştırmada bulunmak için değil, ama, doğru eylemi göz önünde tutarak, başkalarını kafalarında gerçek düşünceler üretmeye götürme niyetini anlatmak için. Bu böyle olunca, Sokrates’in tanıma neden böylesine önem verdiğini anlamak kolaylaşır. Bilgiçlik taslamıyordu, yaşamın doğru bir biçimde denetlenmesi için gerçeğin açık bir bilgisinin özsel olduğuna inanıyordu. Açık tanım biçiminde gerçek düşünceleri doğurmak istiyordu, ve kurgul değil ama kılgısal bir erek için. Törebilim ile uğraşmasının nedeni budur.

4. Sokrates’in ilgisinin başlıca törel olduğunu söylemiştim. Aristoteles bütünüyle açık olarak Sokrates ‘‘Törel sorunlarla ilgilendi’’31 der. Ve yine ‘‘Sokrates karakter yücelikleri ile de ilgilendi, ve bunlarla bağıntı içinde evrensel tanımlar sorununu ortaya süren ilk o oldu.’’32 Aristoteles’in bu bildirimi hiç kuşkusuz Xenofon tarafından verilen Sokrates tablosu tarafından desteklenir.

Delfi tiyatrosunun kalıntıları.

Hiç kuşkusuz bir Yunan Kent devletinin üyesinde törel bir ilginin politik bir ilgiden bütünüyle ayrılmış olmasını beklemek doğru değildir, çünkü Yunanlı özsel olarak bir yurttaştı, ve iyi yaşamı kent çerçevesi içersinde sürdürmek zorundaydı. Böylece Xenofon Sokrates’in kent, yurttaş, egemen ve yöneticiyi incelediğini anlatır; ve Sokrates’in Savunma’da Devletin çıkarlarına bakmadan önce Devletin kendisine bakma konusunda söylediklerini görmüştük.34 Ama bu tam bu sözlerin imlediği ve Sokrates’in yaşamından açıkça görüldüğü gibi, o genelde parti politikası ile değil ama törel yanı içindeki politik yaşam ile ilgileniyordu. İyi bir yaşam sürdürmeyi isteyen Yunanlı için Devletin ne olduğunu ve bir yurttaş olmanın ne anlama geldiğini anlamanın büyük önemi vardı, çünkü Devletin doğası ve iyi bir Devletin ne olduğu bilinmedikçe Devlet için özen gösterilemezdi. Bilgi törel eyleme bir araç olarak araştırılır.

5. Bu son söylenenleri biraz daha geliştirmek gerekir, çünkü bilgi ve erdem arasındaki ilişki konusundaki Sokratik kuram Sokratik törenin ırasalıdır. Sokrates’e göre bilgi ve erdem birdir, şu anlamda ki, bilge insan, neyin doğru olduğunu bilen kişi, ayrıca doğru olanı yapacaktır. Başka bir deyişle, hiç kimse bilerek ve amaçlayarak kötülük yapmaz; kimse kötülük olarak kötülüğü seçmez.

Bu ‘‘törel anlıksalcılık’’ ilk bakışta gündelik yaşamın olgularıyla açık çelişki içinde duruyor gibi görünür. Zaman zaman kendimizin yanlışlıklarını bildiğimiz şeyleri bilerek yaptığımızın bilincinde olmaz mıyız, ve başkalarının da zaman zaman aynı yolda davrandıklarına inanmaz mıyız? Bir insandan kötü bir eylemin sorumlusu olarak söz ettiğimizde, o eylemi kötülüğünü bile bile yapmış olduğunu düşünmez miyiz? Eğer o insanın eylemin kötülüğünü bilmediğini düşünmek için nedenlerimiz varsa, onu ahlaksal olarak sorumlu görmeyiz. Öyleyse, Sokrates’in ruhun usdışı parçalarını unutması ve bir insanı yanlış olduğunu bildiği şeyi yapmaya götüren ahlaksal zayıflık olgusuna yeterince önem vermemiş olması zemininde, bilgi ve erdemin özdeşleştirilmesini eleştiren Aristoteles ile anlaşma eğilimindeyiz.35 

Öne sürülmüştür ki, Sokrates’in kendisi olağandışı bir yolda ahlaksal davranış açısından tutkuların etkisinden özgür olduğu için, aynı koşulu başkalarına da yükleme eğilimdeydi ve doğru olanı yapma başarısızlığının ahlaksal zayıflıktan çok bilgisizliğe bağlı olduğu vargısına ulaştı. Yine ileri sürülmüştür ki, Sokrates erdemi bilgi ya da bilgelik ile özdeşleştirirken düşündüğü şey herhangi bir tür bilgi değil ama gerçek bir kişisel kanıydı. Böylece Profesör Stace belirtir ki insanlar kiliseye gidebilir ve bu dünyanın şeylerinin değersiz olduklarına inandıklarını söyleyebilirler. Ama sanki değer verdikleri biricik şeyler bunlarmış gibi davranırlar. Sokrates’in göz önünde tuttuğu şey bu tür bilgi değildir: Demek istediği gerçek bir kişisel kanıydı.36

Bunlar pekala kabul edilebilir, ama Sokrates’in ‘‘doğru’’ ile ne demek istediğini gözden kaçırmamak önemlidir. Sokrates’e göre, insanın gerçek mutluluğunu (eudamonia) geliştirme anlamında onun gerçek yararına hizmet eden eylem doğrudur. Herkes hiç kuşkusuz kendi iyiliğini ister. Öte yandan, yerine getirildiği sırada ne denli hoş görünürse görünsün, her tür eylem insanın gerçek mutluluğuna katkıda bulunmaz. Örneğin, sürekli sarhoş olmak birine hoş gelebilir, özellikle derin bir üzüntüden acı çekiyorsa. Ama bu insanın gerçek iyiliği değildir. Sağlığını bozmanın yanısıra, onu bir alışkanlığa köleleştirme etkisi de vardır, ve insanın en yüksek iyeliğinin, onu hayvanlardan ayıran usunun işleyişini engeller. Eğer bir insan sürekli olarak sarhoş olur ve bunun gerçekten iyiliğine olduğuna inanırsa, o zaman bilgisizlikten, gerçek iyiliğinin ne olduğunu anlamamaktan ötürü yanılır. Sokrates diyecektir ki eğer sarhoş olmamanın gerçek iyiliği olduğunu ve mutluluğuna katkıda bulunduğunu bilecek olsaydı, o zaman sarhoş olmazdı. Buna karşı hiç kuşkusuz Aristoteles ile birlikte belirtmek gerek ki, bir insan pekala bir sarhoşluk alışkanlığına kapılmanın enson mutluluğuna katkıda bulunmadığını bilebilir, ve gene de kendini alışkanlığa bırakabilir. Bu kuşkusuz doğrudur; Aristoteles’in eleştirisi yadsınabilecek gibi görünmez; ama bu noktada (Stace ile birlikte) belirtebiliriz ki, eğer insan sarhoşluk alışkanlığının kötülüğü konusunda gerçek bir kişisel kanı taşıyor olsaydı, onu edinmezdi. Bu Aristoteles’in karşıçıkışını ortadan kaldırmaz, ama bize Sokrates’in söylemiş olduğunu nasıl söyleyebildiğini anlamada yardımcı olur. Ve, gerçekten de, ruhbilimsel açıdan bakıldığında, Sokrates’in yaklaşımında anlamlı hiçbirşey yok denebilir mi? Bir insan anlıksal olarak bilebilir ki sarhoş olmak bir insan olarak enson mutluluk ve vakarına katkıda bulunucu birşey değildir; ama dürtü onu ele geçirdiği zaman, dikkatini bu bilgiden ayırıp mutsuz yaşamının arkatasarında görünen sarhoşluk durumuna çevirebilir, ta ki bu durum ve istenebilirliği tüm dikkatini dolduruncaya ve gerçek bir iyilik ırasını taşımaya başlayıncaya dek. Neşe sönüp gittiği zaman, sarhoşluğun kötülüğünü anımsar ve kabul eder ki: ‘‘evet, yanlış yaptım, yanlış olduğunu bilerek.’’ Ama, dürtüye teslim olduğu anda bu bilginin ansal dikkat alanından kayıp gittiği (üstelik kınanacak bir biçimde olsa bile) olgusu ortada kalır.

Hiç kuşkusuz, Sokrates’in yararcı bakış açısının haz verici her şeyin izlenmesini öngördüğünü düşünmemeliyiz. Bilge insan öz-denetimli olmanın öz-denetimsiz olmaktan, haklı olmanın haksız olmaktan, yürekli olmanın yüreksiz olmaktan daha üstünlük verici olduğunu anlar—‘‘üstünlük verici’’ gerçek ruh sağlığına ve uyumuna katkıda bulunanı imlemek üzere. Sokrates hiç kuşkusuz hazzın bir iyilik olduğunu düşünüyordu, ama gerçek hazzın ve kalıcı mutluluğun ahlaksızdan çok ahlaklı insana eşlik ettiğini ve mutluluğun büyük bir dışsal şeyler bolluğuna iye olmaktan oluşmadığını düşünüyordu.

Sokrates’in aşırı-anlıksalcı tutumunu kabul edemezken ve ahlaksal zayıflığın Sokrates’in gözden kaçırma eğiliminde olduğu bir olgu olduğu konusunda Aristoteles ile anlaşırken, hiç kuşkusuz gene de Sokrates’in töresine bilinçli bir saygı duyuyoruz. Çünkü ussal bir töre insan doğası üzerine ve genel olarak insan doğasının iyiliği üzerine kurulmalıdır. Böylece Hippias yazılmamış yasalara izin vererek, ama bunların arasından Devletten Devlete değişen yasaları dışlayarak, ebeveynler ile çocuklar arasında cinsel ilişkinin yasaklanmasının evrensel bir yasak olmadığını belirttiği zaman, Sokrates böyle bir ilişkinin sonucu olan ırksal zayıflığın yasaklamayı akladığını bildirerek doğru yanıt veriyordu.37 Bu ‘‘Doğal Yasa’’ diyebileceğimiz şeye başvuruya eşittir—bir yasa ki, insan doğasının bir anlatımıdır ve onun uyumlu gelişimine götürür. Böyle bir töre aslında elverişsizdir, çünkü Doğal Yasa metafiziksel bir temel taşımadıkça ve aşkınsal bir Kaynakta, İstenci insan için Doğal Yasada anlatılan Tanrıda temellendirilmedikçe, ahlaksal olarak bağlayıcı ve duyunçta yükümlülük yaratıcı bir güç kazanamaz—en azından bizim çağdaş ‘‘Ödev’’ anlayışımız anlamında. Ama, elverişsiz de olsa, bu töre ussal bir ahlak felsefesinin gelişimi için özsel olan oldukça önemli ve değerli bir gerçeği onaylar. ‘‘Ödevler’’ yalnızca anlamsız ya da keyfi buyruklar ya da yasaklamalar değildirler; tersine, genel olarak insan doğası ile ilişki içinde görülmeleri gerekir: Ahlak Yasası insanın gerçek iyiliğine yönelik olanı anlatır. Yunan töreleri ağırlıklı olarak mutçuluk ırasalını taşıyorlardı (örneğin, Aristoteles’in törel dizgesi), ve gerçi, inanıyoruz ki, gerçek gelişimlerine erişmek için Tanrıtanırcılık tarafından tamamlanma ve Tanrıtanırcılık arkatasarına karşı görülme gereksiniminde olsalar da, tamamlanmamış durumlarında bile, Yunan felsefesinin sürekli bir övüncü olarak kalırlar. İnsan doğası değişmezdir ve böylece törel değerler de değişmezdir, ve bu değerlerin değişmezliğini anlamış ve onları insan davranışında yol gösterici birer ilke ve ölçün olarak alınabilecek evrensel tanımlarda saptamaya çalışmış olması Sokrates’in ölümsüz ünüdür.38

6. Bilgelik ve erdemin özdeşliğinden erdemin birliği sonucu çıkar. Gerçekte salt bir erdem, insan için gerçekten iyi olana, onun ruhunun sağlık ve uyumuna gerçekten katkıda bulunana yönelik içgörü ya da bilgi vardır. Bununla birlikte, daha da önemli bir sonuç erdemin öğretilebilirliğidir. Sofistler hiç kuşkusuz erdem sanatını öğreteceklerini ileri sürüyorlardı; ama Sokrates yalnızca kendisinin henüz öğrenen biri olduğunu bildirmesi olgusuyla değil, ama törel araştırmalarının evrensel ve değişmez ahlaksal ölçünlerin bulunuşuna yönelmiş olmaları olgusuyla da onlardan ayrılıyordu. Ama Sokrates’in yöntemi söylev vermekten çok eytişim olmuş olsa da, erdemi bilgi ile özdeşleştirmesinden zorunlu olarak erdemin öğretilebileceği sonucu çıkar. Bir ayrım yapabiliriz: neyin erdem olduğunun anlıksal bilgisi eğitim yoluyla öğretilebilir, ama erdemin kendisi değil. Bununla birlikte, eğer bilgelik gerçek bir kişisel kanı olarak vurgulanırsa, o zaman, eğer böyle bilgelik öğretilebilirse, belki de erdem de öğretilebilir. Belirtilmesi gereken başlıca nokta ‘‘öğretme’’nin Sokrates için yalnızca kavramsal bilgilendirme anlamını değil ama dahaçok bir insanı gerçek bir içgörüye götürme anlamını taşımış olduğudur. Gene de, böyle düşünceler hiç kuşkusuz Sokrates’in erdemin öğretilebilirliği öğretisini daha anlaşılır kılsalar da, gene de bu öğretide törellikte aşırı-anlıksalcılığının yine görünürde olduğu olgusu ortada kalır. Sokrates örneğin doktorun tıbbı öğrenmiş biri olması gibi doğru insanın da neyin doğru olduğunu öğrenmiş biri olacağında diretiyordu.

7. Bu anlıksalcılık Sokrates’i Atina’da uygulanmakta olan demokrasi biçimine özellikle yandaş kılacak gibi görünmüyordu. Eğer doktor tıbbı öğrenmiş olan insansa, ve eğer hiçbir hasta kendini hiçbir tıp bilgisi edinmemiş birinin ellerine bırakmayacaksa, kamu görevlilerini kura ile ya da giderek deneyimsiz çoğunluğun oylarıyla seçmek de ussal değildir.39 Gerçek yöneticiler yönetmeyi bilenlerdir. Eğer dümencilik sanatından ve geçilecek yolun tüm bilgisinden yoksun birini bir tekneye dümenci olarak atamayacaksak, niçin hiçbir yönetme bilgisi olmayan ve Devlet için iyi olanı bilmeyen birini Devletin yöneticisi olarak atayalım?

8. Dine gelince, Sokrates genel olarak ‘‘tanrılar’’dan çoğul kipte söz etmiş ve bununla geleneksel Yunan tanrılarını demek istemiş görünür; ama daha arı bir Tanrı düşüncesine doğru bir eğilimi ayrımsamak olanaklıdır. Böylece, Sokrates’e göre, tanrıların bilgisi sınırlı değildir, her yerde bulunur ve söylenen ve yapılan herşeyi bilirler. Neyin iyi olduğunu en iyi onlar bildikleri için, insan yalnızca iyi olan için yakarmalıdır, altın gibi tikel nesneler için değil.40 Zaman zaman tek Tanrıya inanç öne çıkar,41 ama Sokrates’in tektanrıcılık ya da çoktanrıcılık sorusuna pek ilgi göstermiş olduğunu söylemek güçtür. (Platon ve Aristoteles bile Yunan tanrıları için bir yer buldular.)

Sokrates insan bedenin özdeksel dünyadan toplanan gereçlerden oluşmuş olması gibi, insan usunun da evrensel Usun ya da Anlığın bir parçası olduğunu ileri sürdü.42 Bu düşünce de, tıpkı erekbilim üzerine insanözeksel ıradaki öğretisi gibi, yine başkaları tarafından geliştirilecekti. Yalnızca örneğin duyu-örgenlerinin insana onu karşılık düşen duyuları uygulamaya yetenekli kılabilmek için verilmiş olması söz konusu değildir: insanözeksel erekbilim tüm evrensel olaylara da genişletilir. Böylece tanrılar bize ışığı verirler ki onsuz göremeyiz, ve Kayra insana toprağın armağanı olan besinlerde sergilenir. Güneş dünyaya insanı kurutacak ya da kavuracak denli yaklaşmaz, ne de onu ısıtmayacak denli uzakta durur. Bu ve benzeri düşünceler Evrenbilimcilerin okulunda eğitilmiş ve Anaxagoras’ın kendi Anlık ilkesinden neredeyse hiç yararlanmamış olmasından düşkırıklığına uğramış biri için doğaldır; ama Sokrates bir Evrenbilimci ya da bir Tanrıbilimci değildi, ve gerçi onu ‘‘evrenin irdelenişinde Erekbilimin gerçek kurucusu’’43 olarak adlandırabilmek olanaklı olsa da, gördüğümüz gibi, birincil olarak insan davranışıyla ilgileniyordu.44

9. Aristofanes’in Sokrates’e ilişkin olarak Bulutlar’da çizdiği tablonun bizi oyalaması gerekmez.45 Sokrates eski felsefecilerin bir öğrencisi olmuş ve açıkça Anaxagoras’ın öğretisinden etkilenmişti. Bulutlar’da karakterine yüklenen ‘‘Sofistik’’ havaya gelince, anımsamak gerek ki, Sokrates de Sofistler gibi dikkatini Özne üzerinde, insanın kendisi üzerinde yoğunlaştırıyordu. Kamu için tanıdık biriydi ve onu tüm tanıyanlarca eytişimsel etkinliğiyle tanınıyor, kimilerine hiç kuşkusuz ‘‘ussalcı,’’ eleştirel olarak yokedici ve karşı-gelenekçi eğilimde görünüyordu. Aristofanes’in kendisinin Sokrates ve Sofistler arasında varolan ayrımı anlamış olduğu kabul edilecek olsa bile—ki bu hiç de açık değildir—, bundan zorunlu olarak onun bu anlayışını kamu önünde anlatması gerektiği sonucu çıkmaz. Ve Aristofanes’in bir gelenekçi ve Sofistlerin bir karşıtı olmuş olduğu bilinir.

4. Sokrates’in Yargılanması ve Ölümü

İÖ 406’da Sokrates Arginusae’deki savsaklıkları nedeniyle kendilerine suçlama yöneltilecek sekiz komutanın birarada yargılanması istemine yasaya karşı olduğu ve iveğen bir hükmü kışkırtmak için hesaplandığı zemininde karşı çıkarak ahlaksal yürekliliğini gösterdi. O zaman kendisi prutaneis komitesinin ya da Senato Komitesinin bir üyesiydi. Ahlaksal yürekliliği yine 404/3’de Otuzların Salamisli Leon’un tutuklanmasında yer alması istemlerini geri çevirdiği zaman da görüldü. Oligarşlar mülkiyetine el koyabilme amacıyla Leon’u öldürmeyi tasarlamışlardı. Hiç kuşkusuz son hesap verme gününü göz önünde bulundurarak olabildiğince çok sayıda ünlü yurttaşı yaptıklarına karıştırmayı istiyorlardı. Ama Sokrates suçlarına katılmayı doğrudan reddetti ve belki de Otuzlar devrilmeseydi reddedişini yaşamıyla ödeyecekti.

400/399 yılında Sokrates yeniden kurulan demokrasinin önderleri tarafından mahkemeye verildi. Anitus, arkatasarda kalan politikacı, Meletus’u suçlamayı sürdürmesi için kışkırttı. Kral Arton’un mahkemesi önündeki savca şöyle kayıtlıdır:46 ‘‘Pitus yöresinden Miletus oğlu Meletus, Alopekae yöresinden Sofroniskus oğlu Sokrates’i, andı üzerine, şu konuda suçlar. Sokrates (i) Devletin tapındığı tanrılara tapınmamakla, ve yeni ve tanıdık olmayan dinsel kılgılar getirmekle suçludur; (ii) ve, dahası, gençleri yozlaştırmaktadır. Savcının istemi ölüm cezasıdır.’’

Sokrates’in son günlerinci geçirdiği hücrenin kalıntıları.

Suçlayanlar hiç kuşkusuz Sokrates’in duruşmayı beklemeksizin gönüllü sürgüne gideceğini sanıyorlardı, ama gitmedi. 399’daki yargılanma için kaldı ve mahkemede kendini savundu. Yargılanmada Sokrates askerlik hizmetini yapmış ve Oligarşi sırasında Kritias’a karşı çıkmış olmasından büyük ölçüde yararlanabilirdi; ama yalnızca olguları sundu, bunları komutanların yargılanması sorununda demokrasiye karşı çıkmasıyla birleştirdi. 500 ya da 501 kişilik bir jüride 60 ya da 6 oyluk bir çoğunluk tarafından ölüme mahkum edildi.48 Bundan sonra almaşık bir ceza önermek Sokrates’e düşüyordu, ve açıktır ki yeterince ağır bir cezayı üstlenmek en akıllıca yol olacaktı. Bu durumda eğer Sokrates sürgünü önermiş olsaydı, ölüm cezasına karşı bu almaşık hiç kuşkusuz kabul edilecekti. Bununla birlikte, Sokrates uygun ‘‘ödülü’’ olarak Pritaneumda—kentin kamusal salonunda—parasız yemek yemeyi istedi, ve bundan sonra küçük bir para cezası önermekle yetindi—ve tüm bunları alışılageldiği gibi mahkemeye ağlayan bir eş ve çocuklar getirerek jüriyi etkileyecek herhangi bir girişimde bulunmaksızın yaptı. Jüri Sokrates’in şovalyece davranışından rahatsız oldu ve onu suçlu bulmuş olandan daha büyük bir çoğunlukla ölüme mahkum etti.49 Ama kararın yerine getirilmesinin Delos’tan ‘‘kutsal gemi’’nin dönüşünün beklenmesi nedeniyle yaklaşık bir ay kadar ertelenmesi gerekti (Teseus’un kenti Knossoslu Minos tarafından dayatılan yedi erkek yedi kız haracından kurtarmasının anısına); bir kaçış düzenlemek için yeterince zaman vardı ve Sokrates’in dostları bunun için gerekenleri hazırladılar. Sokrates böyle bir yola başvurmanın ilkelerine ters düştüğü zemininde bu ince tekliflerinden yararlanmayı reddetti. Sokrates’in dünyadaki son günü Platon tarafından Fedon’da anlatılır—bir gün ki Sokrates Tebesli dostları Kebes ve Simnias ile ruhun ölümsüzlüğü üzerine konuşarak geçirdi.50 Baldıranı içtikten ve ölmek üzere yattıktan sonra son sözleri şunlardı: ‘‘Krito, Aeskulapius’a bir horoz borçluyuz; bu yüzden onu öde, sakın unutma.’’ Zehir yüreğine ulaştığında sarsıldı ve öldü, ‘‘ve Krito bunu görerek ağzını ve gözlerini kapadı. Bu, Ekhekrates, dostumuzun sonuydu, öyle bir insan ki tüm çağının bizim bildiğimiz en iyisi, ve dahası, en bilgesi ve en doğrusuydu.’’51

Notlar:
1Savunma, 17 d.
2Krş. Diog. Laert. (Böylece Praechter kabaca şunları söyler. Der Vater des Sokrates war Bildhauer [Sokrates’in babası yontucuydu], s. 132.) 
3Eutifro, 10 c.
4Diog. Laert. belirtir ki ‘‘Kimileri Akropolis’teki Üç Güzel Kız Kardeş çalışmasının onun olduğunu söylerler.’
5Thaet., 149 a.
6Taylor, Socrates, s. 38.
7‘‘Perikles çağında Atina’yı varsıllaştırmış tüm büyük yapılar ve sanat çalışmaları, kenti Pire limanına bağlayan Uzun Duvarlar, Partenon, Polignotus’un freskleri onun gözetimi altında başladı ve tamamlandılar.’’
8Simpoz., 215 b 3 vs.
9Bulutlar, 362 (krş. Simpoz., 221).
10Bununla birlikte, hiç kuşkusuz gizemcilik tarihi uzun esrime durumlarının örneklerini kaydeder. Bkz. Poulain, Grâces d’oraison, s. 256.
11Phys. Opin., parça 4.
12Fedon, 97-9.
13Socr., s. 67.
14Savunma, 19.
15Savunma., 19. 
16Savunma., 19.
17Savunma., 20 vs.
18Savunma., 28 e. Burnet göndermenin Amfipolis’in kuruluşundaki kavgalara (onbeş yıl kadar önce) olabileceğini düşünür.
19Der echte und der Xenophontische Sokrates, Berlin. 1893, 1901.
20Die Lehre des Sokrates als sozialesreform system. Neuer Versuch zur Lösung des Problems der sokratischen Philosophie. Münih, 1895.
21‘‘Aristofanes’in Sokrates’i ile Xenofon’unkini aynı kişi olarak görmek bütünüyle olanaksızken, ikisini de Platon’dan bildiğimiz Sokrates’in çarpıtılmış imgeleri olarak görmek güç değildir. Birincisi haklı olarak güldürü amacıyla çarpıtılırken, ikincisi haksız olarak, savunma nedenleriyle çarpıtıldı.’’ Burnet, G.P., I s. 149.
22Bkz. Platon, Copl., İdea Yay. 1995, s. 85-7; bkz. aynı zamanda Cornford’un Profesör Taylor’un kuramını tartıştığı Plato’s Cosmology başlıklı çalışması.
23Platon and his Contemporaries, s. 228, Methuen, 1930. Bkz. Field’in Sokratik sorun üzerine kanıtı özetlemesi, s. 61-63.
24314 c.
25Krş. R. Hockforth’un Sokrates üzerine Philosophy’deki yazısı, Haziran 1933.
26A. D. Lindsay, Socratic Discourses’e Giriş (Everyman), s. viii.
27Metaf., M. 1078 b 27-9.
28Platon’un erken diyalogları, ki hiç kuşkusuz ‘‘Sokratik’’ ırada görülebilirler, genel olarak hiçbir belirli ve olumlu sonuca erişilmeden sona ererler.
29Mem., 1, 1, 16.
30Mem., 4, 2, 14 vs.
31Metaf., A 987 b 1-3.
32Metaf., M 1078 b 17-19.
33Savun., 36.
34Xen., Mem., I, I, 16; Apol., 36.
35Nik. Töreb., 1145 b.
36Crit. Hist. s. 147-8. Bununla birlikte, Profesör Stace ‘‘Aristoteles’in Sokrates’i eleştirisinin yanıtlanamaz olduğunu’’ düşünür.
37Xen., Mem., N, 4, 19 vs.
38Düşünürlerin tümü de insan doğasının değişmez olduğunu kabul etmeye istekli değillerdi. Ama ‘‘ilkel’’ insanın çağdaş insandan özsel olarak ayrı olduğunu gösterecek hiçbir gerçek kanıt yoktur; ne de gelecekte bugünün insanından özsel olarak ayrı bir insan tipinin doğacağını düşünmede haklı olabiliriz.
39Mem., 1, 2, 9; 3, 9, 10,
40Mem., 1, 3, 2.
41Mem., 1, 4, 5, 7.
42Mem., 1, 4, 8.
43Üb.-Praechter, s. 145; der eigentliche Begründer der Teleologie in der Betrachtung der Welt. [Dünyanın irdelemesinde erekbilimin asıl kurucusu].
44Krş. Mem., I, 1, 10-16.
45Bu, Burnet’in düşündüğü gibi, bir karikatürdür ki—eğer anlamlı olacaksa, tüm karikatürler gibi—olguda bir temeli vardır.
46Diog. Laert., 2. 40.
47i, 173.
48Krş. Savunma, 36 a (okunuşu saltık olarak pekin değildir), ve Diog. Laert., 2, 41. Burnet ve Taylor, Platon’u Sokrates’in 60 oyluk bir çoğunlukla suçlu bulunduğu yolunda anlayarak, oylamanın sonucunun 500 kişilik bir jüride 280’e karşı 220 olduğunu düşünürler.
49Diog. Laert. (2, 42) çoğunluğun ilk çoğunluk üzerinde 80 oyluk bir artış kazandığını söyler. Burnet ve Taylor’a göre ikinci oylama böylece 140 karşı oya karşı 360 oy ile ölüm cezasının kabulü oldu.
50Bu görüş Biçimler kuramının Sokrates’e yüklenemeyeceği yolundaki görüşümü çürütmez.
51Fedon, 118.

[COPLESTON: FELSEFE TARİHİ: ÖN-SOKRATİKLER VE SOKRATES: 2. SOKRATİK DÖNEM: 13. SOKRATES]
[Çeviren: Aziz Yardımlı (c) İdea Yayınevi 1986, 1997]